Лосев ф античная философия истории. История античной философии в конспективном изложении

Лосев ф античная философия истории. История античной философии в конспективном изложении

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам:

Ваш комментарий (необязательно):

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

16.03.2024

Лосев А.Ф.
История античной философии в конспективном изложении

М.: ЧеРо, 1998. - 192 с. (2-е изд.)
ISBN 5-88711-074-0
PDF 3,7 Мб

Качество: хорошее, сканированные страницы + текстовый слой + оглавление

Язык: русский

Панорама античной философии на протяжении всей ее более чем тысячелетней истории от зарождения до упадка и гибели в конспективном изложении выдающегося мыслителя современности. Различные периоды развития античной философии, ее течения и школы, точные историко-философские формулы и принципы различных направлений представлены с присущим автору блеском. Глубокое знание предмета, особый, чисто лосевский дар обобщения, умения видеть главное за частными проявлениями позволяют автору, несмотря на лапидарность изложения, привлечь внимание читателя к наиболее важным идеям и концепциям античной философии, указать главных действующих лиц и разъяснить сложившуюся терминологию.
Античная философия предстает перед читателем не как перечень отрывочных фрагментов, а как единая картина развития мысли, нарисованная рукой мастера.
Для широкого круга читателей, интересующихся историей философии.

ВВЕДЕНИЕ. Принцип и структура истории античной философии 3

I. Дофилософская, то есть социально-историческая, основа 5
§ 1. Общинно-родовая формация
§ 2. Рабовладельческая формация 8

II. Общефилософская, то есть теоретически-проблемная, основа 14
§ 1. Основная философская проблематика античности. Миф и логос
§ 2. Материя и идея 16
§ 3. Душа, ум и космос 21
§ 4. Первоединство 23
§ 5. Итог 26

III. Исторически-проблемная основа 30
§ 1. Необходимое условие историзма
§ 2. Основные периоды 32

КЛАССИКА. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК ОБЪЕКТ 38
§ 1. Вступление
§ 2. Ранняя классика 42
§ 3. Средняя классика 52
§ 4. Зрелая классика 56
§ 5. Поздняя классика 61

РАННИЙ И СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК СУБЪЕКТ 71
§ 1. Ранний эллинизм
§ 2. Средний эллинизм 100

ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ. ЧУВСТВЕННОМАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК МИФ 117
§ 1. Ранний римский неоплатонизм 118
§ 2. Сирийский неоплатонизм 122
§ 3. Афинский неоплатонизм 128
§ 4. Неоплатонизм и античная мифология судьбы 138

ПАДЕНИЕ И ГИБЕЛЬ 148
§ 1. Дальнейшая эволюция неоплатонизма 149
§ 2. Общефилософские направления в связи с веком синкретизма 161
§ 3. Гностицизм 168

КРАТЧАЙШАЯ СВОДКА 178
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 188

Лосев Алексей

Античная философия истории

А.Ф.ЛОСЕВ

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Невозможно изучать историю такого предмета, о котором неизвестно, что же он собой представляет. Несомненно, такого рода предварительное знание предмета неизбежно будет абстрактным, потому что конкретным оно станет только в своем историческом развитии и в результате соответствующего исследования. Тем не менее это абстрактное знание должно быть все же достаточно существенным, чтобы мы в процессе исторического исследования никогда не теряли из виду то, что же именно мы исследуем исторически.

Кажется, нельзя сомневаться в том, что обычно предоставляют историю прежде всего как некоторого рода изменение или развитие. Тут, однако, смешивается несколько разных категорий, без ясного определения которых невозможно понимание ни того, что такое история, ни уж тем более того, что такое философия истории.

Начнем с самых общих и абстрактных сторон всякого изменения и всякого процесса.

1. Становление есть такая смена одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается. Подлинное становление - это та область, для которой существенна именно эта непрерывная текучесть и изменчивость вещей и явлений. Здесь невозможно один момент отделить от другого, потому что при малейшей его фиксации он снимается и предоставляет место другому моменту.

При всем этом, однако, необходимо помнить, что сведение становления только к одной непрерывности является лишь самым первым и самым необходимым моментом в определении этой категории. Более подробное представление о ней предполагает, что ее количественное нарастание всегда ведет к переходу из одного качественного типа становления в другой качественный тип становления. В результате определенного развития количества происходит переход от одного качества к другому, так что вся непрерывная линия становления содержит разного рода неподвижные узлы, которые отнюдь не задерживают от самого становления, а означают превращение одного его типа в другой.

Зерно или семя растения еще не есть само растение, хотя и содержит его в себе в неразвернутом виде. И само растение еще не есть ни его расцвет, ни его гибель, ни его ствол, листья и цветы, хотя все это уже содержится в семени или зерне в неразвернутом виде. Поэтому категория становления, т.е. становление, продуманное до конца, является, в сущности говоря, не только непрерывной эволюцией, но и прерывными революционными скачками.

Всякая линия становления, которая в первую очередь мыслится эволюционно, обязательно оснащена тем или иным количеством скачков, отнюдь не мешающих непрерывному становлению, а только демонстрирующих разные его типы, революционно возникающие в результате самого же становления. Поэтому учение о происхождении видов у Дарвина есть теория не чего иного, как именно становления, однако такого, которое в результате количественных изменений вызывает те или иные революционные скачки, образующие каждый раз новое качество, т.е. тот или иной, но уже определенный и устойчивый биологический тип. И периодическая система элементов Менделеева есть тоже учение о становлении, однако таком, которое в результате количественного становления удельного веса проходит через ряд его типов, являющихся различными в качественном отношении и получивших название химических элементов. Вся периодическая система элементов остается сплошным и непрерывным становлением. Такова необходимая диалектика категории становления.

2. Движение как способ существования материи есть также становление, но это становление является теперь уже качественно заполненным. Примером того, как человеческая мысль оперирует с чистым становлением, т.е. с таким становлением, которое лишено всякой качественности, служит математический анализ с его учением о переменных величинах, с такими, например, категориями, как наименьшее приращение, едва отличимое от нуля, как дифференциал, интеграл или производная того или иного порядка. Когда дифференцируется какая-нибудь функция или интегрируется какое-нибудь дифференциальное уравнение, то здесь человеческая мысль не оперирует ни с какими качественными особенностями вещей и ни с каким их реальным движением. Стоит, однако, ввести такие понятия, как пространство, время, сила, масса, плотность, объем, энергия, как мы уже получаем не математику просто, но теоретическую механику, в которой становление трактуется именно как заполненное качественно, т.е. как движение.

3. Развитие. Переходя к еще более насыщенным категориям, мы, однако, должны оставить в стороне не только бескачественное становление или качественное наполненное движение, но должны будем уже само движение рассматривать в его специфических различиях. Тут мы сталкиваемся прежде всего с категорией развития, которая уже не является ни простым только становлением, ни простым только движением. Для того чтобы нечто развивалось, необходимо, чтобы оно уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и движение.

Растение может развиваться только потому, что в его семенах и зернах оно уже все содержится целиком, но пока еще в нераздельном и неразвернутом виде. Каждый последующий момент становления или движения этого семени будет постепенно развертывать то, что скрыто дано в самом начале. И поэтому необходимо говорить, что развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, а именно направленностью постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде.

Попробуем всмотреться в эту особенность категории развития. Мы тотчас же наталкиваемся на противоположность объекта и субъекта или на противоположность природного и личностного начала. Здесь сразу бросается в глаза различие между развитием в природе и развитием в личности, в субъекте. В то время как природное развитие отнюдь не требует для своей характеристики таких категорий, как сознание или мышление, вся область личности в первую очередь обусловлена именно этим наличием сознательного, мыслящего и, в частности, разумного начала.

Таким образом, развитие можно понимать, с одной стороны, как неорганическое и органическое, а с другой, как сознательное и мыслящее, как мышление.

4. Общественное развитие. Но, натолкнувшись на эту противоположность объективного и субъективного, мы тотчас же убеждаемся в том, что эти две категории не только безусловно различны между собою, но и обязательно сливаются в нечто единое, т.е. в единство определенного рода противоположностей. Это единство представляет собою уже совершенно новое качество по сравнению с теми двумя противоположностями, из которых оно возникло.

Знаменитый фрагмент Анаксимандра гласит: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разре шаются согласно необходимости. Ибо они за свою нече стивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время» (В 1). Тут важны три идеи: роковая необходимость дробления единого и вечно го потока времени; незаконность изолированного сущест вования вещей, поскольку они должны сохранять связи с единым и вечным временем; необходимость освобождения их от взаимной несправедливости, которая трактуется как начало уничтожения. В сущности это общеантичная идея, с точки зрения которой абсолютное неделимое и единое если и делится, то разделенные его части должны пре бывать в нерасторжимом единстве с породившей их це лостью. Для нас важно тут то, что все эти процессы нераздельного единства и раздельной дробности тракту ются не только как роковая необходимость, но и как вре менные процессы.

Так досократовская рефлексия перевела на свой язык хаотическую беспринципность, и в то же самое время про вела четкую единораздельность в мифологии, в анализе коренной сущности временного процесса.

О том, что время есть не только принцип единой и непрерывной текучести, но и упорядоченной раздельно сти, читаем в этих ранних текстах много раз. О том же Анаксимандре позднейший источник говорит следующее: «Он (Анаксимандр) признал началом Сущего некую при роду Беспредельного, из которой возникают небеса и на ходящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области упорядоченного становле

Еще ярче гласят пифагорейские фрагменты. «Небо (вселенная) едино... оно втягивает в себя из беспредель ного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разгра ничивает места, занимаемые отдельными вещами» (58 В 30). «Пифагор: время есть шар объемлющего мир дыха ния» (В 33). «Светилом же они называли землю, так как и она есть орудие времени» (В 37). Другими словами, время не только есть само принцип разграничения, но вносит это разграничение и во всю Вселенную. Кроме

того, время определяет собою любую пестроту бытия, так что, по Анаксагору (A 1), горы в Лампсаке могут стать морем, «если не будет недостатка во времени». Л смерть чего бы то ни было мы можем узнать, если знаем, что такое протекание во времени и что такое прекращение это

Анаксагор утверждал, что мир возник только вместе со временем, т. е. нечто было еще и до времени. Поясне

нием к этому может служить			следующее сообщение:
	Анаксагор,		и Метродор	Хиосский
что мир возник с		начала (существования)		времени. Они
	говорят, что движение имело начало. А именно,
	мнению, сущее пребывало в покое до (возникно
	времени, затем произошло от Ума движение,
годаря которому возник мир»			(59 а 64). Однако, по весь

ма вероятному предположению, один аристофановский схолиаст, приводящий слова Еврипида, на самом деле при водит текст известного софиста Крития из его трагедии «Перифой» (Критий В 18): «Неутомимое время вращает ся в вечном потоке; нося в себе будущее, оно рождает самого себя; и две Медведицы стерегут полюс (небо) Атланта быстрыми взмахами своих крыльев». Атлант же значит «не подвергающаяся (движению) оси и неподвиж ная сфера», а может быть, лучше «понимать (его как) не подвижную вечность» (88 В 18). Здесь очевидное отожде ствление времени и вечности.

Яснее всего это сказано у Демокрита, которому Дильс приписывает следующие два текста. «Но по вопросу о времени все единодушны, кроме одного (вероятно, Пла тона): все говорят, что оно никогда не возникло. Исхо дя из этого, Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все предметы возникли, ведь время никогда не во зникло» (этот фрагмент, отсутствующий в полном виде у Дильса, Лурье нумерует по-своему как 304). «Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, же лая доказать, что не все (вещи) когда-либо возникли, воспользовался как очевидной (предпосылкой) тем, что время не (могло когда-нибудь) возникнуть».

него (причем, если в словах «кроме одного» находить указание на Платона, то, как мы увидим дальше, Ари стотель допускает огромную неточность). При этом тож дество времени и вечности в отличие от строгой мифоло гии нужно понимать здесь, конечно, с приматом времени в этом тождестве, поскольку время рассматривается само стоятельно, но с переносом на него категорий вечного существования. Что же касается Демокрита, то он заслу живает специального исследования, которое мы и выпол няем в следующем разделе.

4. Самопорождение времени и его оформление

Из такого отождествления времени и вечности в этот ранний период античной философии, конечно, вытекает и самопорождение времени, как это мы видели только что у Крития. Этого «творца» мы находили уже у Анакса

				пользоваться
териалами из Крития, то		временном
	какого-то		не больше, не

как творца всего космоса. Поэтому в тексте, который мы сейчас приведем из Крития, можно видеть возврат от со фистического субъективизма к прежней, вполне объектив ной натурфилософии с применением всей той рефлексии, которой отмечается вся греческая классика, именующая принципы бытия не именами богов, но отвлеченными тер минами.

У Крития мыслится не какой-нибудь отдельный бог и не божество вообще, но некоего рода вполне бездуш ный и безличный стихийный принцип - «творец», вполне подобный прежним натурфилософским элементам вроде земли, воды, воздуха, огня и эфира. Критий писал: «Усеянное звездами сияние неба - художественное тво рение Времени, мудрого зодчего» (В 25).

О том, что безбожник Критий выступал с помощью этой фразы именно против богов, ясно свидетельствует Секст Эмпирик, из которого и приведен данный фраг мент. Здесь не простодушная вера в мифологию, но мак симальная рефлексия над ней, которая как мы уже ви дели в разделе о софистах, и была концом прогрессив ного раннего и среднего периода греческой классики. Критий едва ли выходил особенно далеко за пределы

софистического субъективизма, по которому, как писал Антифонт, «время есть наша мысль или мера, а не сущ

где мы находим именно софистический элемент.

Это софистическое время как субъективную идею, не сомненно, нужно отличать от учения Гераклита, по кото рому «мировой порядок имеет свое начало не во време ни, но в мысли» (А 10), поскольку Логос у Гераклита, как известно, имеет объективно космическое значение.

5. Объективная диалектика времени в период расцвета ранней классики


		«диалектика»		употребляется
	у Зенона Элейского.		Таково, по крайней мере,
	Аристотеля (Зенон А		1, 9, 10; Эмпедокл А 1, 5).
Но Аристотель,		очевидно, имеет		скорее эквилиб

ристику понятий, чем соотношение категорий онтологии. Что же касается онтологической диалектики, то она в из вестной мере свойственна почти всей классической натур философии, потому что вода у Фалеса есть и первоэле мент всего сущего и перевоплощается во все прочие эле менты, оставаясь, очевидно, в каждом из них одним и тем же. Таков же воздух у Анаксимена или Диогена Апол лонийского, и таков же огонь у Парменида, Гиппаса, Эмпедокла, Иона и особенно у Гераклита. Что же каса ется специально времени, то, по-видимому, диалектика Гераклита превосходит все философские системы периода классики.

да находится в движении» (фрг. 1). Но ярче всего диалектика времени выступает, как мы та. Поскольку, однако, диалектику Гераклита излагали бесконечное число раз, мы не будем здесь приводить

из нее многочисленные тексты, а укажем только на два следующих.

Позднейший подражатель Гераклита писал: «... из всех вещей время есть самое последнее и самое первое; оно все имеет в себе самом, и оно одно существует и не су ществует. Всегда из сущего оно уходит и приходит само по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле будет вчера, вчера же было завтра» (С 3). «Он при нимает некоторый порядок и определенное время для пе ремены мира согласно роковой необходимости» (А 5).

Это превращение времен из одного в другое в течение всей вечности, которая дается у Гераклита также в виде постоянного круговорота элементов, в виде господства огня, логоса, являющегося опорой всего мирового станов ления, и, наконец, теория бесконечных мировых пожаров (это мы не будем анализировать ввиду общеизвестности философии Гераклита) - все подобные высказывания Ге раклита представляют собою прежде всего диалектику как внутри самого времени, так и между временем и веч ностью.

Рефлексия человека периода ранней и средней клас сики оказалась у Гераклита наиболее яркой и понятной. Здесь уже нет богов в том виде, как их представлял ант ропоморфизм. Рефлексия уже давно сделала их природ ными и материальными стихиями, но человек еще не отошел от своего классического полиса, и потому расста ется он пока не столько с самими богами, сколько с их антропоморфизмом, превращая их в отвлеченные принци пы мироздания. Однако мироздание это, периодически до стигая своей божественной красоты, так же периодиче ски и в силу того же имманентного материи логоса пре вращается в полный хаос. Здесь нет никаких реставра ционных попыток конструировать старинный миф, как это находим в период зрелой и поздней классики, т. е. у Платона и Аристотеля. Гераклит как бы хочет сказать: не хотите богов и мифологии, так вот, посмотрите, что такое мир без богов и мифа; это не больше и не мень ше как вечный хаос вещей, который уже сам по себе и прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во все общем и вселенском пожарище.

Гераклит пишет: «Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних раба ми, других свободными» (В 53). Но боги, которые стано вятся для Гераклита только рефлективными принципами и сами подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз пре-

вращать хаос в космос, хотя этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту готов погибнуть во всеобщем огне.

В таком виде предстает перед нами картина диалек тического круговорота времен. Это и есть диалектика вре мени и вечности периода греческой строгой классики. Это и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той эпохи рассуждали не столь последовательно, но принци пиально они все тяготели к этой гераклитовской диалек тике времени и вечности, так как то, что в мифологи ческом времени было сплошным и вневременным хаосом, в период полисной философии оказалось расчлененным и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только довольно редким проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы.

Таким образом, диалектика исторического времени в период греческой ранней и средней классики была про думана довольно четко. Философы этого периода диалек тически совмещали скульптурную закономерность мира с безвестной, глухой, беспорядочно действующей судьбой и

этот хаос, перешедший в космос, как наивысшую красо ту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит В 124). Ге раклит так и пишет: «Вечность есть играющее дитя, ко торое расставляет шашки. Царство (над миром) принад лежит ребенку» (В 52). Хаотический космос он мыслит если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным и невинным, хотя в то же самое время бесконечно ум ным. Стройный и прекрасный космос, возникающий и гиб нущий с течением времени, периодически превращался в мировой пожар (Гераклит А 1. 5; В 30, 63). Дикость первобытного человека порождала из себя закон, который сначала служил свободе людей и защищал их друг от друга, а потом становился насилием и с течением вре мени начинал требовать своего уничтожения. Огненная основа мира, по Гераклиту, является логосом, т. е. ми ровой закономерностью (В 31), а эта последняя конча лась мировым пожаром. Душа человека есть влажное ис парение (В 12). Но, с другой стороны, у того же Герак лита говорится: «по какой бы дороге ты ни шел, не най-

Мелисс В 7; Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), другие - об его уничтожимости и конечности во времени (73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен, и невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпе докл А 52). Больше же всего здесь совмещения времени и вечности, а также войны в концепции мировых пожа ров у Гераклита и попеременной космической власти Любви и Вражды у Эмпедокла.

В заключение этой классической полисной убежден ности в диалектике вечного возникновения и гибели ми ров мы приведем следующий пифагорейский фрагмент: «Можно усомниться, возникло ли само время, как утверж дают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорей цам, то снова повторится все то же самое нумерически [буквально, тождественно], и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние; таким обра зом, разум требует признать, что и время бывает тожде ственным. Ибо при одном и том же самом движении, рав ным же образом у одних и тех же многих вещей более раннее и более позднее будет одно и то же; итак, и чис ло их будет то же самое. Следовательно, все будет то же самое, стало быть и время» (58 В 34).

6. Общий результат функционирования понятия исторического времени в период философии ранней классики

Уже приведенных у нас материалов достаточно для того, чтобы судить о понятии времени в период ранней клас сики. Можно сказать, что почти все особенности мифо логического историзма оказываются здесь более или ме нее осознанными, хотя той системы, которой является мифологическое время, мы пока здесь не находим.

Отдельные черты мифологического историзма. Самой мифологии, как это мы уже предположили раньше, здесь почти не находится. Ввиду освобождения индивидуума от общинно-родовых авторитетов он получает огромную сво боду и от мифологии. Поскольку, однако, классический рабовладельческий полис заступает место прежней родо вой общины, он тоже нуждается для своего абсолютного обоснования в некоторого рода мифологии, хотя теперь уже достаточно рефлективной, ввиду освобождения инди видуума от прежних общинно-родовых авторитетов. Уже достаточно рефлектируется такое, например, понятие, как понятие становления, без которого не могло существо вать и мифологическое время.

Этот принцип становления свойствен почти всем досократикам, но, кажется, больше всего и ярче всего он выражен у Гераклита. Те черты исторического времени, которые, согласно нашей классификации, оказались логи чески первыми и необходимыми, тоже даны здесь в ясной форме. Материальный принцип ярко выражен в ионий ской философии, формальный принцип - у дорийцев в виде пифагорейского учения о числе.

Материальные стихии мыслятся везде живыми, т. е. подвижными и целенаправленными. С самого же начала выступило понятие элемента (земля, вода, воздух и т. д.) и превращение его в любые тела и вещи, в существа, включая растительный и животный мир, включая также человека и богов, и мировые принципы, такие как Ум (Анаксагор), Логос (Гераклит), Мышление (Диоген Апол лонийский), Любовь и Вражда (Эмпедокл) и в конце концов Единое, которое у Гераклита (В 50, 67, 102,108), не говоря уже об элеатах, даже выше всякого станов ления.

Время и вечность тоже глубоко различаются во всей этой философии, хотя различение это условное и далеко не окончательное. Ксенофан говорил, что «одинаково не честиво поступают как те, которые утверждают, что боги родились, так и те, кто говорит, что боги умерли». При этом Аристотель, приводящий эти слова Ксенофана, до бавляет: «Ибо и в том, и в другом случае выходит, что есть время, когда богов нет» (Ксенофан А 12).

То же самое нужно сказать и о различении отдель ных вещей от времени и от вечности. Принцип «псе во всем», заимствованный из прежнего мифологического ис-

торизма, также здесь присутствует решительно везде, по скольку из тех или иных элементов появляются все вещи и в них возвращаются.

Время как система. Насколько время достигло своей специфики в эту раннюю эпоху античной мысли, видно уже из того, что в нем фиксируется, например, та без условная непрерывность, которая не может быть выраже на никаким числом конечных элементов. В нем, далее, фиксируется беспредельность и притом без специального выведения этой беспредельности из вечности.

Это непрерывное беспредельное время вместе с том очень рано дробится на отдельные элементы, причем фи лософов нисколько не смущает, что в таком случае дол жен существовать и особый метод мышления, который сумел бы объединить отдельные элементы беспредельнонепрерывного времени в одну цельную и подлинную бес предельную непрерывность. Возникает представление об едино-раздельном времена, хотя объединение его с бес предельно-непрерывным временем пока еще не очень уда ется философам, поскольку натурфилософские методы, ли шенные специальных понятийных исследований, пока еще оказывались недостаточными для этой диалектики. По следняя станет возможной только после Демокрита, дей ствовавшего уже в самом конце V в. до н. э., о чем мы еще будем говорить.

Таким образом, если собрать все отдельные концепции времени, рассыпанные повсюду в досократовской филосо фии, то можно сказать, что здесь уже несомненно фик сировалась определенная система отдельных моментов об щего и цельного понятия времени, хотя покамест все еще не очень осознанно и почти всегда только интуитивно.

Историзм как таковой. В результате всего этого скры того присутствия мифологического историзма решительно во всех вещах и во всех существах очень трудно гово рить о такой специфике историзма, которая бы корен ным образом отличала его от всех других процессов ми ровой истории. В форме вполне яркой и безупречной этот историзм проявляется только в переходах материаль ных элементов из одного в другой и в переходах одно-

го состояния космоса в его другое состояние. Если угод но, можно, конечно, называть историей превращение зем ли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратный путь от этого легчайшего эфира к тяжелей шей земле. Ясно, однако, что моделью такого историзма являются исключительно небесные и метеорологические явления, что перед нами, в сущности, все стоит на од ном и том же месте и если движется, то вечно возвра щается к тому же самому состоянию.

ется на первый план астрономически-метеорологическая модель. Когда, например, Гераклит говорит о тождестве пути вверх и вниз (В 60), то, конечно, все понимают под этим испарение воды и возвращение ее обратно в виде дождя. Когда Гераклит говорит о государственных законах, то они для него мыслятся только как вопло щения божественных астрономических законов (В 114). По всему видно, что история в собственном смысле здесь еще не подразумевается, а есть только завершение астро номических и метеорологических явлений.

Разумеется, при достаточном прогрессе антимифологи ческого мышления отдельные вещи или люди вполне мо гут представать самостоятельно. Но такое взаимоотноше ние вещей или такое соотношение людей уже теряет вся кую свою смысловую направленность и делается в зна чительной мере безыдейным. В таком виде и выступает перед нами историк Фукидид, представитель уже сред ней классики, у которого, правда, изучается причинность -возникновения событий, но никакой общей и идейной на правленности этих событий не формулируется.

Рассуждения о происхождении людей и общества в эту раннюю эпоху удивительным образом астрономичны, метеорологичны или, в крайнем случае, фантастически биологичны. В качестве примеров можно привести учение Анаксимандра (фрг. 10, 11, 30) (в контексте астроно мических процессов о происхождении людей от рыб), его же (тоже в контексте учения о беспредельном) теория наказания отделившихся от этого беспредельного отдель ных существ (фрг. 9); учение Ксенофана о постоянном возникновении и гибели человека в морской грязи (А 33), учение Парменида о происхождении людей из солнца

(А 1) или «из смеси огня и влаги» (А 51); учение Эм педокла о происхождении человека из отдельных телес ных частей, зародившихся в результате смеси огня и вла ги (А 72, 75, 85; В 57-69). В этих текстах трудно находить историю в собственном смысле слова, посколь ку она здесь никак не отделяется от того или иного

та, сближающая эту астрономию, метеорологию и биоло гию с историей в специфическом смысле слова. Именно время мыслится как процесс, и притом как процесс пе рехода от нового к старому, как процесс, проходящий оп

бы она ни была близка к природе и какие бы порож дающие модели природы ее ни определяли. Этот природ ный историзм, во всяком случае, мы должны добавить к тому предыдущему разделу нашего изложения, который мы так и назвали «время как система». Время, значит, является здесь не только единораздельно, но оно тут же является также специфическим становлением и развити ем, хотя специфичность эта вскрыта еще очень слабо.

скую сцену выступил индивидуум, свободный от общин но-родовых авторитетов, но пока еще безусловно скован ный единством рабовладельческого полиса, членом кото рого он стал. Этот полис, пусть теперь он гражданская, а не общинно-родовая общность, освобождал индивидуу ма для его собственной инициативы в области приобре тения орудий и средств производства.

Но этот ранний полис еще был очень далек от

и самочувствия, свободы личных и сокровенных пережи ваний. Такой гражданин, безусловно, оставался индиви дуумом в каком-то, пока еще абстрактном смысле слова. Социально-экономическая почва уже создавала для него известную свободу мышления, но это мышление в силу указанной причины не выходило у него за пределы абстрактно-всеобщих категорий и не касалось ничего

внутреннего или интимного, а если и касалось, то за ставляло его понимать этот внутренний мир как непо средственный результат объективно-материального мира в абстрактно-всеобщей закономерности. Поэтому и вре мя, а также историческое время, понималось здесь пока только в виде абстрактно-всеобщей категории и нисколь ко не касалось интимных чувств человека. Однако на этой почве возникали свои особенности понимания вре мени, которые раньше если и были налицо, то в слиш ком непосредственной и интуитивной форме.

Из этих абстрактных особенностей раннеполисного времени обращает на себя внимание диалектика свободы

и необходимости, которая в дальнейшем будет тракто

он поражает этими суровыми контурами диалектики сво боды и необходимости, осознаваемой покамест на путях только абстрактно-всеобщих методов мысли. Вся эта философия V в. буквально пересыпана ссылками на «не обходимость», «судьбу», «рок», «непреложное предопре деление» и т. д. Ничто не совершается без веления судь бы, хотя этих велений наперед никто не знает и не знает даже она сама. И это для данного времени вполне есте ственно, потому что жизнь и бытие осознаются только абстрактно-всеобще, а эта абстрактная всеобщность со здает слишком уж нечеловеческие закономерности, вро де перехода одной стихии в другую или вроде тех или других движений небесного свода.

В условиях такой абстрактно-всеобщей закономерно сти, понимаемой к тому же чисто чувственно и чересчур интуитивно, всегда остается открытым вопрос о послед них причинах происходящего. Небо движется по опреде ленным законам. Но почему? Неизвестно почему. Чело век произошел из ила или из грязи. Почему? Опять неизвестно почему. Одно событие последовало за другим. Почему? Если при непосредственном исследовании и можно сказать почему, то конечная причина этого пере хода опять-таки остается неизвестной. Весь космос по степенно стареет или молодеет. Почему? Все это - неиз вестно, неизвестно и неизвестно. И такая неизвестность совершенно естественна, потому что человеческое мыш ление в ту эпоху слишком абстрактно-всеобще и в то же время слишком чувственно-интуитивно.

Покамест мы всматриваемся в красивую статую, мы изучаем ее строение, соотношение в ней ее частей и по лучаем от этого удовольствие. Но стоит только спросить, как эта статуя возникла и какими методами она созда валась, как мы уже разводим руками и откровенно гово рим: не знаем. Точно также и древнеполисный человек, как бы подробно и искусно он ни изображал видимый им космос и как бы глубоко ни чувствовал протекающее время и в природе и в истории, все равно прекрасно знал, что последняя причина всего происходящего совер шенно никому не известна и совершенно никому не по нятна. Но тут древний человек поступал честно и откро венно. Устанавливая непосредственно наблюдаемые им закономерности природы и истории, он так и говорил о последней причине всех этих закономерностей: ничего не знаю. При этом последнюю причину всего происходяще го, познавал ли он ее закономерность или не познавал, он так и называл «судьбой», «необходимостью», «роком».

Фатализм здесь был только обратной стороной интуи тивно и скульптурно воспринимаемого космоса. Фата лизм был необходимым логическим выводом из непосред ственно происходящего во времени. Фатализм и был честно констатируемым результатом слишком уж интуи тивного, стихийного материализма. Нужно сказать, что таким честным реализмом характеризуется в новое время отнюдь не всякий материализм.

Но, может быть, еще интереснее здесь совсем другое. Эта слишком уж абстрактно-всеобщая закономерность всего происходящего и в то же время слишком уж непо средственная воспринимаемость всего происходящего приводила этого абстрактно мыслящего гражданина ран него полиса еще и к толкованию всего субъективного в человеке как прямого результата объективной необходи мости. То, что объективно мыслящий древний человек понимал как объективную необходимость, было для него и актом его внутренней свободы. Ведь он еще не знал всех капризов человеческой субъективности и всего субъективного противоречия многому такому, что требо валось или по крайней мере совершалось объективно. Если когда-либо в древнее время и возникало понятие свободы как осознанной необходимости, то именно в ан тичности, и прежде всего в се раннее рабовладельчески полисное время.

То же самое будет и в эллинистической философии, и прежде всего в стоицизме. Но стоики требовали вся чески воспитывать эту объективную осмысленность субъективного переживания. Они употребляли небыва лые усилия для того, чтобы человек отказался от своих субъективных капризов и стал прямым, простым, безот

субъективные капризы, они уже сами по себе трактова лись как прямой результат велений рока и в то же вре мя как прямой результат чисто человеческих и глубочай ших переживаний и потребностей самого человека. Тут нечего и некого было воспитывать, а все субъективное совершалось само по себе по своей природе именно так, как оно было и вне субъекта.

Не только человек раннеполисного времени, но и че ловек эпической культуры и человек мифологического историзма никак не мог себе представить этого дуализма субъекта и объекта. Субъект здесь вполне искренне и непосредственно стремился только к объективной необ ходимости. Он даже и не понимал разницы между объек тивной необходимостью и субъективной свободой.

И вот почему, характеризуя философское восприятие историзма, каким оно было в раннеполисную эпоху, мы должны сказать, что это была часто совершенно неосоз нанная, а иной раз даже и вполне осознанная картина безусловного единства свободы и необходимости. И это было результатом построения слишком абстрактно-всеоб щих закономерностей и результатом слишком большой

ле из самой структуры классически рабовладельческого полиса раннего периода, об этом мы уже достаточно го ворили, и повторять это ровно нет никакой необходимо сти. Только нужно уметь применить эту древнюю диа лектику свободы и необходимости к пониманию древнеполисного времени и древнеполисного историзма. Только в этом случае историческое время как система в преде лах древнеполисного периода станет совершенно ясной и очевидной. Вера в судьбу и необходимость была только прямым и честным логическим выводом из скульптурноматериалистического мировоззрения.

7. Персонификация времени как философско-художественный результат соответствующих представлений

представления о времени, который обычно оценивается слишком низко, но который для нас получает огромное значение. Это обычно называется олицетворением време ни, т. е. Времени, которое надо писать с большой буквы. В смысле чисто художественном такая персонификация действительно имеет не очень глубокое значение, как и вообще всякая персонификация в сравнении с полноцен ными метафорами и поэтическими символами.

Однако нам хочется формулировать не просто худо жественный, но именно философско-художественный результат древних представлений о времени. А в этом отношении персонификация времени говорит об очень многом. Ведь во всякой персонификации на первом пла не - отвлеченное понятие, а это как раз и важно для философского обобщения. Те же художественные эле менты персонификации, которые сопровождают извест ную концепцию времени, не играя большой художествен ной роли, в значительной мере оживляют исходное общее понятие и заметным образом его конкретизируют. Мы уже столкнулись с приемом олицетворения времени у греческих трагиков. Здесь целесообразно привести эти приемы в исчерпывающем и систематическом виде. Это и станет весьма выразительным заключительным выво дом из приведенных ранее художественных и философ ских текстов.

То, что Время, по Эсхилу, «спит вместе» с Клитем нестрой, страдающей по Ночам («Агамемнон», 894), еще сравнительно мало говорит об активных функциях Вре

в виду уже целый рисунок тех событий, которые проис ходили у греков перед их отплытием в Трою (там же, 985). Еще активнее выступает Время в том месте у Эсхила («Хоэфоры», 965), где «Всеисцеляющее Время» должно исцелить и все ужасы в доме Агамемнона. Когда

Орест произносит защитительные слова, он утверждает, что «Время очищает все одновременно с нашим старе нием» («Эвмениды», 286). Не удивительно поэтому, что и справедливость трактуется у Еврипида как «дитя Вре мени» (фрг. 223), т. е. торжествует только со временем. Больше того, «Время научило Эдипа переносить свои страдания» (Софокл. «Эдип в Колоне», 7).

Получается такое высокое представление о времени, что о нем прямо говорится:

Только боги Ни старости не ведают, ни смерти.

Все прочее у времени во власти


		С. Шервинского)

К тебе сегодня благосклонны Фивы, Но время бесконечное без счета Ночей и дней родит в своем теченье,

И, рано ль, поздно ль, давнюю приятность Сразит копье из-за пустого слова

(там же, ст. 614 - 620)

По Еврипиду Время древнее всего, даже и самих богов.

О, если бы отец времен, Прародитель, меня, старуху, Безбрачной девой сохранил!

(«Просительницы», ст. 786-788, пер. С. Шервинского)

По-гречески здесь точнее: «Время - древний отец дней». Время в конце концов есть та же самая вечность, и уж во всяком случае не оно зависит от Мойры-Судь

бы, но наоборот: Мойра есть дитя Времени.

Сколько у Мойры в руках Пряжи, и сколько с нею Времени сын Век Нитей мотает. . .

(«Гераклиды», ст. 898-900, пер. И. Анненского)

Здесь тоже,

согласно

греческому

подлиннику,

Все подобного рода черты разбросаны по всей клас

надо было бы сказать: «Всесовершительница Мойра и Век» (aiön - вечность),сической«дитя Времени»литературе,. но

Перед Временем решительно все дрожит.

ле, о которой не знаешь, что и сказать: абстрактное ли

это понятие или страшное живое существо. Нельзя ска

Беспредельна

олимпийцев

время слито

вечностью,

обыкновенной

Над добрым

человеком,

протеканием

обыкновенных

земных событий. Это

Часто смертного

самостоятельное,

отдельно

существую

от вечности,

от времени

Задрожит

забывший

такого Времени никто

И летит с

высоты колесница,

ни преодолеть,

он чрезвычайно

обрызгана грешною

ный, чрезвычайно проворный и резвый, чрезвычайно лег

(«Геракл»,

кий, легковесный и вместе с тем непреодолимо тяжелый,

Анненского}

неотвратимый. Это Время уже давно отошло от вечно

необходимо заметить,

космическая,

поскольку

вечность

закономерна

и целесообразна. Но

оно также ничего

и сверхкосмическая, сверхбожественная сила времени,

и с тем, что происходит с конечными существами и

согласно мнению трагиков, представляет собою нечто

вещами в мире, потому что эти последние для

проворное, резвое, легкое, быстродействующее, проныр

слишком мелки, и оно для них - слишком неотвратимое

ливое и неуловимое. По крайней мере даже глубокомыс

страшилище. Беглость, всепроникаемость, легкая под

возможным

вижность, неожиданность и небывалая изворотливость

бог проворный (eymares)» («Электра», 179).

Времени превращали его для древних

Тексты, встречающиеся у трагиков, имеют огромное

ужасающее и несговорчивое, так что даже с богами и

значение для понимания того, как в ту эпоху представ

лялось время, включая также, конечно, и историческое

время. Мы видим, что время очень мало зависит от лю

Так можно было бы представить в виде краткого вы

дей, совсем не зависит от богов

вода то, что говорится о времени в классической литера

судьбы. Это - какая-то

страшная

охватывающая

туре. Была огромная эпоха, когда о времени как о тако

всю мировую жизнь с начала и до конца, дарующая для

никто даже и

размышлял. Потом,

всего как радость, так и печаль,

страдания.

Это - спе

видели, стали замечать, что время есть некоторого рода

цифическая стихия, совершенно не сводимая ни к чему

Это - рисунок

жизни, пребывающей во

гатырям и героям древнего эпоса. Представление о вре

всегдашнем становлении и совершенно ни от чего но за

мени родилось, если не из этого столкновения с неведо

висящей. Это - не астрономическое время, но и не слу

мым будущим, то во всяком случае из людских ожида

протекание человеческих

Это - не по

ний того, что должно случиться в дальнейшем. Потом

этическая метафора и не какой-нибудь художественный

оказалось, что время - это огромная сила, но все еще

образ чего-либо другого. Перед нами совершенно само

связанная с вечностью и выступающая как ее опреде

стоятельная стихия, если не прямо страшилище, в кото

ленный аспект. Потом стали думать, что вечность - веч

ром абстрактная всеобщность раннего и среднего полиса

ностью, но время настолько самостоятельная сила, что

совместилась с невероятной конкретностью жизненных

приходится бороться и с ним самим, и в областях ему

проявлений, с самым жутким интуитивизмом всего про

подчиненных.

исходящего.

К счастью, однако, Демокрит, будучи материалистом, вовсе не механицист, наоборот, является одним из пер вых проповедников весьма глубоких диалектических на блюдений. Автор настоящей работы однажды уже пред принял попытку выяснить у Демокрита диалектические черты и нашел их и многочисленными, и весьма глубо кими . Это избавляет от необходимости воспроизводить здесь нашу аргументацию, чтобы ограни читься только такими материалами, которые необходимы для понимания демокритовской концепции времени и истории.

В анализируемой нами философии раннего и средне го полиса в Греции Демокрит играет весьма специфи ческую роль, заслуживающую специального исследова ния. Этого Демокрита обычно у нас весьма восхваляют, чего он и заслуживает.

Однако, подробно вникая в идеологию традиционных восхвалений, мы с удивлением убеждаемся, что восхва ляется он не за что иное, как за механицизм. А из всех видов вульгарного материализма механицизм отвра тительнее всего уже по одному тому, что он вовсе не материализм, а самый настоящий буржуазный идеализм. Ведь с точки зрения правильного материализма именно материя определяет собою идею, а не идея - материю. Но механицизм - это чистейшая идеалистическая теория, по которой механическая структура управляет материей, материя же является бессильным, инертным и вполне пассивным материалом.

Глава IX ДЕМОКРИТ

Специфика материализма Демокрита

В дальнейшем трагедия показала, что время можно преодолеть в борьбе с его бесчисленными и капризны ми проявлениями, включая разные ужасы и преступле ния, и через эту борьбу, почти всегда бесплодную, вер нуться к покою вечности. Но покамест еще человек

борется, покамест совершает разного рода проступки и преступления, покамест осознает и полностью оценит то преступное, что он делал в жизни, т. е. покамест найдет убежище у вечных богов, до тех пор он является неиз менной игрушкой времени, до тех пор он еще ничего окончательно не знает и не может оценить этого Време ни, страшилища, способного как осчастливить человека, так и низвергнуть его в бездну преступлений и стра даний.

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

Серия «Из истории мировой культуры»

А. Ф. ЛОСЕВ

АНТИЧНАЯ

ФИЛОСОФИЯ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

Москва 1977

научного историко-филологического анализа большого количества источников, зачастую впервые привлекае мых для этой цели, показано, как античные мыслители разрабатывали понятия времени и пространства, куль туры и исторического процесса. Каждая глава работы сопровождается критическим разбором новейшей исто рико-философской литературы на эту тему.

Ответственный редактор доктор философских наук А. В. ГУЛЫГА

Невозможно изучать историю такого предмета, о котором неизвестно, что же он собой представляет. Несомненно, такого рода предварительное знание предмета неизбежно будет абстрактным, потому что конкретным оно станет только в своем историческом развитии и в результате со ответствующего исследования. Тем не менее это абстракт ное знание должно быть все же достаточно существен ным, чтобы мы в процессе исторического исследования никогда не теряли из виду то, что же именно мы иссле дуем исторически.

Кажется, нельзя сомневаться в том, что обычно пред ставляют историю прежде всего как некоторого рода из менение или развитие. Тут, однако, смешивается несколь ко разных категорий, без ясного определения которых невозможно понимание ни того, что такое история, ни уж тем более того, что такое философия истории.

Начнем с самых общих и абстрактных сторон всякого изменения и всякого процесса.

1. Становление есть такая смена одного момента дру гим, когда каждый отдельный момент при своем возник новении тут же и уничтожается, снимается. Подлинное становление - это та область, для которой существенна именно эта непрерывная текучесть и изменчивость вещей и явлений. Здесь невозможно один момент отделить от другого, потому что при малейшей его фиксации он сни мается и предоставляет место другому моменту.

новления. В результате определенного развития количе

разного рода неподвижные узлы, которые отнюдь не за держивают самого становления, а означают превращение одного его типа в другой.

Зерно или семя растения еще но есть само растение,

в семени или зерне в неразвернутом виде. Поэтому кате гория становления, т. е. становление, продуманное до конца, является, в сущности говоря, не только непрерыв ной эволюцией, но и прерывными революционными скач ками.

Всякая линия становления, которая в первую очередь мыслится эволюционно, обязательно оснащена тем или иным количеством скачков, отнюдь не мешающих непре рывному становлению, а только демонстрирующих разные ого типы, революционно возникающие в результате са мого же становления. Поэтому учение о происхождении видов у Дарвина есть теория не чего иного, как именно становления, однако такого, которое в результате коли чественных изменений вызывает те или иные революци онные скачки, образующие каждый раз новое качество, т. е. тот или иной, но уже определенный и устойчивый биологический тип. И периодическая система элементов Менделеева есть тоже учение о становлении, однако та ком, которое в результате количественного становления удельного веса проходит через ряд его типов, являющих ся различными в качественном отношении и получивших название химических элементов. Вся периодическая си стема элементов остается сплошным и непрерывным ста новлением. Такова необходимая диалектика категории становления.

как дифференциал, интеграл или производная того или иного порядка. Когда дифференцируется какая-нибудь функция или интегрируется какое-нибудь дифференци альное уравнение, то здесь человеческая мысль не опери рует ни с какими качественными особенностями вещей и ни с каким их реальным движением. Стоит, однако, ввести такие понятия, как пространство, время, сила, мас са, плотность, объем, энергия, как мы уже получаем не математику просто, но теоретическую механику, в кото рой становление трактуется именно как заполненное ка чественно, т. е. как движение.

3. Развитие. Переходя к еще более насыщенным ка тегориям, мы, однако, должны оставить в стороне не только бескачественное становление или качественное на полненное движение, но должны будем уже само дви жение рассматривать в его специфических различиях. Тут мы сталкиваемся прежде всего с категорией разви тия, которая уже не является пи простым только станов лением, ни простым только движением. Для того чтобы нечто развивалось, необходимо, чтобы оно уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и движение.

Растение может развиваться только потому, что в его семенах и зернах оно уже все содержится целиком, но пока еще в нераздельном и неразвернутом виде. Каждый последующий момент становления или движения этого семени будет постепенно развертывать то, что скрыто дано в самом начале. И поэтому необходимо говорить, что развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, а именно направ ленностью постепенно развертывать то, что в самом на чале дано в неразвернутом виде.

Попробуем всмотреться в эту особенность категории развития. Мы тотчас же наталкиваемся на противополож ность объекта и субъекта или на противоположность при родного и личностного начала. Здесь сразу бросается в глаза различие между развитием в природе и развитием в личности, в субъекте. В то время как природное раз витие отнюдь не требует для своей характеристики таких категорий, как сознание или мышление, вся область лич ности в первую очередь обусловлена именно этим нали чном сознательного, мыслящего и, в частности, разумного начала.

4. Общественное развитие. Но, натолкнувшись на эту противоположность объективного и субъективного, мы тотчас же убеждаемся в том, что эти две категории но только безусловно различны между собою, но и обяза тельно сливаются в нечто единое, т. е. в единство опре деленного рода противоположностей. Это единство пред ставляет собою уже совершенно новое качество по срав нению с теми двумя противоположностями, из которых оно возникло.

Это новое качество вовсе не есть только объект, хотя бы и органический, и вовсе не есть только субъект, хотя бы даже ощущающий и мыслящий. Здесь все субъектив ное и личностное подчиняется объективной и внелично стной закономерности, а все природное уже перестает быть только чем-то вне сознания и вне человека. Эта но вая ступень категории развития есть не что иное, как категория общества или общественности.

В самом деле, возможно ли общество без человеческих личностей? Совершенно невозможно. Оно их предполага ет, на них базируется и из их соотношения впервые толь ко и возникает. Но можно ли свести общественную сферу только к бытию субъективному или к области только лич ностной? Ни в каком случае. Обществоесть такая качест венная ступень, которая выше отдельных человеческих субъектов, не сводится к ним, не является их простой и механической суммой. Оно обладает уже самостоятель ным бытием, которое определяет собою и всякую лич ность, и все природное, что втянуто в его область.

Общественные закономерности надличны и надприрод ны. Они вполне специфичны. И в отношении обеих об ластей, из диалектического слияния которых общество об разовалось, оно вполне определительно и наделяет их но выми закономерностями, являющимися для каждой из подчиненных областей чем-то безусловным и вполне им перативным.

Если мы теперь захотели бы пойти дальше в сторону углубления изначальных категорий становления, движе ния и развития, то, очевидно, мы должны были бы гово рить уже об общественном развитии, т. е. о развитии че ловеческого общества. Но мы не ошибемся, если скажем,

что общественное развитие и есть не что иное, как то, что мы обычно называем историческим процессом.

Разумеется, ничто не мешает нам говорить об обще ственной специфике и чисто теоретически, не вникая в конкретную историю общества. Такое рассмотрение об щества является даже необходимым, несмотря на теоре тический характер. Ведь без такого предварительного и вполне теоретического анализа мы бы не знали ни того, что такое природа, объект, ни того, что такое субъект, личное начало, ни, наконец, того, что получается в ре зультате слияния объективного и субъективного бытия, т. е. не понимали бы, чем общество отличается от приро ды, чем оно отличается от личности, как и почему обще ственные закономерности выходят далеко за пределы природы и личности и в чем вообще специфика общест венной области. Однако ясным представляется также и то, что это предварительное и теоретическое рассмотре ние понятия общества при всей своей необходимости все же является абстрактным и только вспомогательным. Оно для нас необходимо лишь потому, что от него мы полу чим возможность переходить и должны тотчас же перей ти к общественному развитию, а не оставаться в области теоретического исследования.

5. Исторический процесс и культура. Исторический процесс и есть именно общественное развитие, т. е. раз витие общества. И, следовательно, ко всем этим катего риям становления, движения и развития мы должны при бавить теперь еще более насыщенную категорию, а имен но категорию исторического процесса.

Имеет смысл уточнить и понятие этого процесса. Ведь всякий исторический процесс состоит из длинного ряда слоев, которые обладают самой разнообразной степенью обобщения. Можно взять тот основной и необходимый слой исторического процесса, который представляет собою его материальную сторону.

Поскольку под материей мы вообще понимаем прин цип реальности мира, внешний по отношению к сознанию и независимый от него, то ясно, что исторический про носе есть прежде всего материальный процесс развития жизни, включающий в себя как все производительные силы общества, т. е. самого человека с его орудиями про изводства, так и производство со всеми входящими в него производственными отношениями.

Эта материальная сторона общества, которая, очевид но, является базой для него, предполагает также еще и самые разнообразные формы общественного сознания (науку, искусство, религию и т. д.). Ясно, что материаль ная сторона общественного развития и связанные с ней формы общественного сознания так или иначе связаны между собою и должны быть рассматриваемы как в сво ем имманентном развитии, так и в своей необходимой связи (иной раз очень сложной и трудно формулируе мой) с развитием материальной стороны общества.

Все это заставляет говорить уже не просто об исто рическом развитии, но скорее об историко-культурном развитии, которое, впрочем, можно понять только при ус ловии ясного представления того, что такое исторический процесс вообще.

6. Три типа историзма. Но и здесь мы находимся пока еще у самого порога исследования тех категорий, кото рые необходимы для построения философии истории. Дело в том, что даже и категория общественного раз вития все еще продолжает быть для нас категорией слиш ком отвлеченной. Еще нужно договориться о том, в какой форме может выступать и выступает общественное раз витие и какие существуют способы реального выявления рисунка этого общественного развития.

Здесь мы должны твердо стоять на позиции понима ния общества как той области, где происходит и разви вается единство и борьба противоположностей объекта и субъекта. Это новое качество и единство обеих основных областей есть такое целое, которое, как мы знаем из об щей диалектики целого, определяет собою и тот, и дру гой противоположные моменты, из слияния которых оно возникло, и представляет каждый из них уже в новом свете. Так, во всяком живом организме имеются органы, функционирующие, с одной стороны, как таковые, т. е. сами по себе; с другой - они возможны только благодаря организму, взятому в целом, и каждый из них несет на себе печать этого цельного организма.

Целое всегда существует только в определенном соот ношении со своими частями, а его части отражают на себе свое целое. Поэтому и весь исторический и весь ис торико-культурный процесс, о котором мы сейчас гово рили как о сфере общественного развития, с одной сто роны, может пониматься в своем соотношении с образую-

щими его элементами, т. е, его можно понимать и как природу, и как внутреннюю жизнь личности; а с другой стороны, этот исторический процесс может рассматрива ться и в своем чистом историзме, именно в той своей новой качественности, которая является новой и в отно шении втянутого в этот процесс природного или органи ческого развития, и в отношении субъекта и личности.

Таким образом, уже тут появляются по крайней мере три основных разновидности в понимании общественноисторического развития.

Оно может различаться по типу природного развития, по типу субъективного самоуглубления и, наконец, может рассматриваться в своей специфической качественности, как тот пи на что другое не сводимый историзм, состоя щий, о чем мы уже сказали ранее, из двух основных про тивоположностей, из которых он диалектически возник.

Исходя из наших целей, здесь можно и остановиться. Все остальные типы понимания исторического процесса будут или только оттенками этих трех основных понима ний, пли самой разнообразной их комбинацией, или иска нием тех или иных, промежуточных между ними звеньев.

7. Необходимо заметить также и вот что. Кроме ста новления, движения и общественно-личного развития сама категория исторического процесса получает свой конкретный смысл только в результате того или иного ее специфического понимания. Получив категорию истори ческого процесса, мы еще должны выбрать ту или иную точку зрения на этот процесс, тот или иной его крите рий, ту или иную его интерпретацию, что только и по зволит нам формулировать самую структуру историческо го процесса, ту или иную его направленность, без кото рой он все еще остается слишком абстрактной категорией. Становление, движение и общественно-личное развитие и являются такого рода интерпретацией, пред полагающей применение к историческому процессу уже таких точек зрения, которые, взятые сами по себе, не имеют никакого отношения к истории.

Итак, становление, движение, развитие, общественное развитие и специфическим образом интерпретированная структура общественного развития являются теми пятью необходимыми категориями, без которых невозможно по строение никакой философии истории, не говоря уже о включенной в эти рамки философии культуры.

ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ ОТДЕЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ В АНТИЧНОСТИ

Попробуем теперь рассмотреть, какие из этих пяти ка тегорий всякой философии истории наиболее ярко пред ставлены в античности, представлены ли они вообще и каким образом античная мысль интерпретирует указан ные нами подходы к пониманию исторического процесса. Начнем с того первого, без чего, теоретически рассуждая, вообще не может быть никакого историзма, а именно нач нем с категории становления. В теории все такого рода подходы к историческому процессу, как мы видели, впол не необходимы. Однако отнюдь не во все эпохи истори ческого развития ученые оперируют этими основными ка тегориями в ясном виде; и отнюдь не всегда последний и самый конкретный подход к истории, а именно интер претация самой структуры становления, дается в очевид ной и вполне бесспорной форме.

1. Становление и его диалектика

Невозможно спорить о том, что античность не только прекрасно представляла себе природу становления, но и дала исчерпывающую и притом диалектическую харак теристику этой категории. В античной философии имеют ся целые философские системы, которые только и осно вываются на отчетливом понимании категорий становле ния. Едва ли нужно упоминать здесь таких философов, как Гераклит, Эмпедокл, Демокрит, Платон и Аристотель, стоики или неоплатоники.

44-49] *. Гераклит очень глубоко понимал стихию ста новления и весьма виртуозно умел ее выражать.

Эмпедокл также вполне точно и ясно па своем полу мифологическом, полуфилософском языке формулирует стихию мирового и человеческого становления. Как из вестно, ого два основных космологических принципа, Лю бовь и Вражда, находятся в постоянном взаимодействии именно так, что сначала все сливается в одно нераздель

ся на отдельные элементы, так что возникает вполне бла гоустроенный и единораздельный космос; потом этот кос мос постепенно начинает распадаться и погибать, в ре

хаоса к космосу и от космоса к хаосу происходит у Эм педокла вечно и непреложно.

О наличии у Эмпедокла принципа вечного становле

кает у него из определенного рода элементов и погибает, растворяясь в этих элементах, но само это возникнове ние и уничтожение вечны.

Наконец, непрерывное и сплошное становление гени ально формулировали неоплатоники и, прежде всего, Пло тин в своих «Эннеадах», а именно в трактате о материи (трактате II 4). На основании платоновского «Тимея» Плотин развивает весьма тонкое учение о чувственной ма терии, которая является вечным субстратом для всех чув ственных вещей, вечно осуществляет чистые эйдосы, или

* В квадратных скобках указан порядковый номер, под которым издание стоит в библиографии (см. в конце книги), и страница издания.

** В круглых скобках приводятся традиционные научные обоз начения греческих подлинников, что дает возможность нахо дить цитируемые места в различных изданиях.

идеи, и, будучи лишенной всякого разделения и противо поставления, есть непрерывный континуум в виде фона или фактической базы появления всех чувственных, вещей 112, с. 291-292, 320, 364-367, 399, 415-416).

Таким образом, мы можем сказать, что принцип ста новления как чистой, сплошной и непрерывной текуче сти с необходимыми для нее революционными скачками был совершенно отчетливо осознан в античной филосо фии; и в этом отношении его нужно использовать в пер вую очередь при построении античной философии исто рии.

Поэтому, по крайней мере с точки зрения категорий становления, нет никаких оснований отказывать антич ной мысли в ее виртуозном умении понимать и форму лировать глубинную сущность исторического процесса.

2. Движение и, в частности, «движение неба»

Сильно представлена в античной философии также и дру гая категория из тех, которые мы считаем основными для философии истории,- это категория движения, т. е. уже так или иначе материально заполненного становле ния.

Всеобщее движение. Едва ли кто-нибудь будет сомне ваться в том, что этот принцип «все движется» характе рен не только для Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Платона и др. С полной уверенностью можно сказать, что древние ни в каком случае не мыслили себе какого-ни будь бытия вне того или иного движения.

Понимание таких философов, как Парменид или Пла тон, в качестве проповедников абсолютной неподвижности уже давно устарело, и к нему сейчас ни в какой мере невозможно возвратиться.

Действительно, Парменид мыслил как бы два мира. Один - это мир чистой мысли, неподвижный, бесформен ный, нерасчленимый и как бы оторванный от текучести материального мира. А другой - самый настоящий теку чий материальный мир, который оформлен качественно, специфичен и чувственно ощущаем (Парменид указывает даже на то основные материальные стихии, из которых

тоже все течет и все подвержено бесконечным изменени ям, не хуже чем у Гераклита.

Парменид наряду со своим учением о непрерывном Едином объясняет происхождение мира из смешения ог ня и земли, когда огонь является действующей причиной, а земля - оформляемой материей. Ему принадлежит да же самое обыкновенное греческое натурфилософское уче ние об элементах - с огнем, воздухом, землей и опреде ленным построением из них всего космоса. А так как че ловек вообще и, в частности, его душа, по Пармениду, то же состоят из земли и огня и так как познание зависит у него от преобладания теплого или холодного, то не уди вительно, что именно ему принадлежит заявление о. том, что «не только душа и ум - одно и то же», но и «мыш

смущен подобного рода заявлением Парменида и будет спрашивать: как же так, ведь это сущее у Парменида есть чистое мышление, лишенное всякой раздельности и множественности, ощущение же объявлено ложным, а тут вдруг то и другое оказалось тождественным? Но мы зна ем, что и античный материализм, и античный идеализм являются весьма отчетливыми образцами тончайшей диа лектики. Поэтому монизму Парменида пусть удивляется кто-нибудь другой, но мы удивляться не будем. Знамени тый миф Парменида о восхождении на колеснице к вы сшей богине прямо предполагает два пути познания, из которых каждый, взятый сам по себе, ложен, а только их взаимное слияние является истиной. Из этого синтеза ум ственного света и чувственного мрака Парменид конст руировал решительно весь космос (В 1-13) под общим руководством изначальной богини всего бытия, Афродиты .

Что же касается его первого, чисто мысленного и не подвижного мира, то необходимо помнить, что ведь это было в античной философии первое открытие разницы между ощущением и мышлением. Эта разница, понятная теперь у нас каждому, в те времена переживалась как какое-то чудо, для изображения которого Парменид дол жен был применить самые настоящие мифологические приемы, так как простыми словами и словами отвлечен-

ной философии нельзя было в тот момент выразить все восторги перед открытием этой противоположности мы шления и ощущения. Естественно, что мыслимый мир на

С исторической точки зрения это вовсе не было каким-то принципиальным идеализмом или дуализмом, хотя пар менидовское учение о мыслимом бытии вполне можно бы ло использовать для построения идеализма, что в этом смысле не раз и использовалось в античной философии. С подлинной и непредубежденной исторической точки зрения - это только результат небывалых и весьма наив ных восторгов перед таким же небывалым открытием и естественным увлечением возможностью максимально противопоставлять мыслимое и ощущаемое, не считаясь ни с каким абсурдом такого противопоставления, которое тут же, и притом не только у других философов, но и у самого Парменида, вполне снималось учением о слия нии мира чувственного и мира умственного в один еди ный и вечно живой космос.

Даже и Платон, у которого, и притом отчасти на ос новании Парменида, идеализм созрел до самой настоящей философской, системы, даже и Платон свои неподвижные идеи в основном понимает лишь как принципы вечно под вижного космоса и всего, что находится в нем. Автор на стоящей работы затратил немало усилий для того, чтобы доказать, что эти «вечно сущие» идеи Платона являются только принципами появления всякого рода космических, а следовательно, и внутрикосмических тел и душ, прин ципами их движения, обязательно вечного и, как Платон постоянно доказывает, прекрасного. Наиболее прекрасно сформированное и универсальное тело, по Платону, есть космос, который нами видится, слышится и осязается, но который вечно движется со всей, какая только возможна, идеальной правильностью своего движения.

Идеально правильное движение, по Платону, есть дви жение круговое. Поэтому космос состоит из вложенных одна в другую сферических областей, по которым и дви жется все, что внутри них. Все это у Платона обязатель но и без всякого исключения движется; и кругообразное движение видимого неба является самым совершенным, самым прекрасным и никогда нескончаемым. Надкосми ческие платоновские идеи только обеспечивают космосу

его вечное движение, являясь принципами совершенных и окончательных закономерностей происходящих в кос мосе движений.

В конце своего «Тимея», посвященного теории мирообразования, Платон восторженно пишет: «Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и испол нившись ими, наш космос стал видимым живым сущест вом, объемлющим все видимое, чувственным богом, обра зом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однород ным небом» (92 с). Это небо, которое вечно вращается в самом себе при соблюдении точнейшей правильности своих движений, является для Платона сразу и чувствен но воспринимаемым космосом, т. е. универсальным телом, идеально организованным, и универсальным живым су ществом, и видимым божеством. Эта идеальная космиче ская жизнь у Платона настолько универсальна, что в ней у философа не нашлось места даже для традиционного греческого Аида.

Идеалистические черты подобной концепции ясны са ми собой. Однако нужно сказать, что с этой шарообраз

су неподвижной вечности, в то же самое время вечно по движной, но никуда не уходящей за точно ограниченные пределы, античная философия, вообще говоря, никогда на расставалась. Нам представляется эта античная концеп ция настолько очевидной, что доказывать ее в настоящее время было бы вполне излишним занятием . При этом интересно отметить, что такого рода не скончаемое движение космоса принимали в античности решительно все философы, независимо от своего идеализ ма или материализма.

Все движется не только у Гераклита или Демокрита, не только у всех досократиков, но все движется и у Пла тона, и у Аристотеля, и, как можно легко наблюдать, во всей той последней и притом четырехвековой философ ской античной школе, которую обычно называют «нео платонизмом».

что в отношении разработки этой категории античная фи лософия истории и вся античная философия культуры не только не уступали никакой другой послеантичной фило софии истории, но, пожалуй, и превосходили всякую дру гую, неантичную философию истории.

Как простое становление, так и заполненное станов ление, а именно движение, могли служить в античности вполне надежной основой для построения философии ис тории. Однако уже на категории движения сказывается та специфика античности, которая оставалась почти неза

ция движения, специфически та его структура, которую мы уже выставили как необходимую для построения всякой философии истории и культуры.

Именно только в связи со спецификой античности не обходимо помнить, что наиболее понятным и максималь но очевидным для античных мыслителей было движение небесного свода, вечно правильное по форме (круговой или шарообразной), и чем-то максимально тонким и пре красным. Ведь согласно учению древних, самая густая и плотная материя земли постепенно разрежалась в воду, в воздух и в огонь; а тот тончайший огонь, из которого состояло небо, часто.назывался эфиром, в котором, между прочим, и обитали боги. Но это огненно-эфирное небо было не так уж далеко от земли. Если Гефест (см. «Или аду» Гомера), сброшенный Зевсом с Олимпа, летел на землю один день (I 592), а медная наковальня в «Теого нии» Гесиода-девять суток (720-725), то после вы числения длины этого пути по нашей формуле падения тел мы получим только весьма и весьма небольшое рас стояние. А относительно того Олимпа, на котором обита ли боги, у разных античных авторов и в разных местах у одного и того же автора большей частью невозможно понять, является ли эта гора той реальной горой, кото рая была на границе Фессалии и Македонии, или ее вер

то движение, которое больше всего бросалось в глаза ан тичным мыслителям, было бесконечным по времени, по вполне конечным по своему пространству, вполне мате-

риальным и вечно вращающимся в конечных пределах одного универсального и космического шара.

О таком космическом шаре мы читаем даже у Анак симандра, который написал и сочинение на соответствую щую тему, хотя еще раньше Анаксимандра, по сообще нию Плиния, небесную сферу открыл некий Атлас. Со чинение «Сфера» приписывали также Эмпедоклу и Де мокриту. Даже и по Анаксимандру, вначале образовалось детородное начало теплого и холодного, откуда и возник ла «огненная сфера», облекающая наш воздух. Интерес нее всего, однако, то, что даже элеаты, отрицавшие вся кую оформленность всего сущего, великолепнейшим обра зом трактовали его как шар. По Ксенофану, «существо

несмотря на отрицание за чистым бытием всякого офор мления, считал небо «самым точным из встречающихся шаров» (В 8). У него не только земля имеет форму ша ра, но и вся Вселенная и даже «бог неподвижен, коне чен и имеет форму шара» (А 31). У самого Платона в «Тимее» небо шаровидно, ввиду равного отстояния гра ниц Вселенной от центра (62 d; 33 b). Наконец, даже у максимально позитивного Аристотеля не только все не бесные светила являются шарами («Физика» II 2, 193 b 30; «Вторая аналитика» I, 13, 78 b), но и все небо и весь космос.

Это - идеалисты. Но нисколько не отстают от них и материалисты Левкипп и Демокрит. По Левкиппу, «мир шарообразен» (А 22). Левкипп приписывал шарообраз ность и душе потому, что эта последняя «дает живым су ществам движение» (А 28). Демокрит думал: «Из всех форм самая подвижная - шарообразная. Таковы же по своей форме ум и огонь» (А 101). У него же: «Душа - огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец, имеющих сферические формы и огненное свойство; оно есть тело» (А 102, 106, 135). Вопреки учению атомистов о разных и даже бесконечно разнообразных формах ато мов, Демокрит учил также и о повсеместной их шарооб разности, выводя эту последнюю из вечной подвижности атомов. В конце концов, по Демокриту, даже и «бог есть ум в шарообразном огне» (А 74).

Логическая необходимость для античных философов мыслить всякое движение кругообразным. Не нужно ду-

мать, что всеобщее и универсальное круговое движение и понимание всего существующего, начиная от атомов и кончая космосом и самим богом, было у греков только каким-то курьезом и что мы ничего здесь не можем на ходить, кроме одной глупости. Дело в том, что и с точки зрения современной нам геометрии прямая, доходящая в одну сторону до бесконечно удаленной точки, возвраща ется к нам обратно уже с противоположной стороны,

Всякий, изучавший хотя бы элементарную тригоно метрию или аналитическую геометрию, знает о том, что некоторые кривые представлены для нас так, что мы на ходим одновременно и кривизну, уходящую своими раз ветвлениями в одну сторону, и кривизну, как бы прихо дящую своими разветвлениями с противоположной сторо ны. Подобного рода представления основаны на том, что все, доходящее до бесконечно удаленной точки, описыва ет некоторого рода бесконечную окружность, возвращаясь к нам с противоположной стороны.

Окружность с бесконечно большим радиусом настоль ко уменьшает свою кривизну, что эта последняя доходит до нуля, и в этом случае круг превращается в прямую линию. Другими словами, бесконечно продолженная пря мая есть окружность, а окружность с бесконечно боль шим радиусом есть прямая.

В интуитивной форме такое представление, несомнен но, было свойственно древним грекам. Поэтому всякое прямолинейное движение, будучи взятым в своей совер шенной, т. е. бесконечной, форме, обязательно превраща лось для них в круговое или шарообразное движение. В то же самое время греки как стихийные материалисты все хотели обязательно видеть собственными глазами и щупать собственными руками. Поэтому нет ничего уди вительного в том, что и атомы, как бы они ни были раз нообразны по своей форме, в условиях, когда они мыслят ся совершенными и бесконечно подвижными, обязательно принимали для древних греков в своем пределе именно шарообразную форму. А так как боги для античного ма териализма были не чем иным, как космосом, или, в край нем случае, моделями космоса, то и космос, и сам бог, в конце концов, представлялись древним грекам шаро образными. И как мы сейчас показали, представление это было одинаково свойственно как идеалистам, так и ма териалистам.

Таким образом, в античности не только все двигалось, но и в пределе своем двигалось обязательно по замкнуто му кругу, и для античных авторов это было только ре зультатом их последовательно логического мышления, ос нованного на стихийном материализме.

3. Циклическая основа античного историзма

Уже такое представление о движении не очень распола гало древних к чистому историзму, т. е. к такому пони манию жизни, когда отдельные ее моменты представля ются чем-то небывалым и уникальным, когда мыслится та или другая цель и направленность исторического раз вития и вообще когда историзм является повествованием о чем-то неповторимом.

У античных философов решительно все движется, но в конце концов все и покоится в пределах, одной косми ческой шаровидности. Одни и те же небесные светила с идеальной закономерностью восходят на небесном своде и нисходят с него. Одна и та же картина мира сущест вует здесь решительно везде и всегда, что все инди видуальное, все личное и вообще все оформленное, то со зидаясь, то разрушаясь, вечно возвращается к самому себе и от этого своего вечного круговращения оно ровно ничего не получает нового.

Здесь перед нами не что иное, как идея вечного воз вращения, которая много раз дебатировалась в новой и но вейшей философии, но которая именно в античности пред ставлена в наиболее очевидном и неопровержимом виде. Поэтому уже на стадии философского учения о вечном движении и о вечном возвращении можно догадываться о том, что и античное понимание историзма будет скла дываться по типу вечного круговращения небесного сво да, т. е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история - мо делью для природы. И это очевидно, как мы говорим, уже на стадии типовых учений античности о движении во обще.

Что же касается имеющихся здесь различного рода тонких оттенков и, может быть, даже некоторого рода ис ключений, то говорить об этом мы не будем, чтобы не

Фалес наблюдал «круговое

Гиппасу, «время смены мира

определено»

(у Маковельского здесь переведено не очень

точно, пото

«определено» - hörismenon

собственно

«оформлено»,

«организовано»), «вселенная конечна и всег