Августин блаженный. Августин, блж

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА АВРЕЛИЯ О ДУШЕ. ПОНЯТИЕ ВРЕМЕНИ И СМЫСЛ ИСТОРИИ.

Душу Августин понимает как самобытную субстанцию, которая не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.

Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

Истину о боге не может познать разум, но вера может. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь" - такова квинтэссенция его идеи. Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза - схоластика.

Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.

Августин, акцентируя духовный аспект восприятия времени, считал, что время существует лишь в духовом мире человека, который склонен разделять время на прошлое, настоящее и будущее. Он пишет, что в собственном смысле правильнее было бы вести речь о трех временах: это настоящее прошедшего, настоящее настоящего, настоящее будущего. Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – это ожидание . Время хотя и связано с движением, но не совпадает с движением и движущимся (об этом писал Аристотель), скорее оно принадлежит душе, поскольку структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием [там же, гл. XXIV – XXVI].

Под впечатлением от захвата Рима Августин пишет тракт «О граде Божьем» (413-426), главная идея которого состоит в замене единства Римской всемирной империи (государственной власти) на единство всемирной католической церкви (духовной власти). Августин формулирует теократическую идею примата духовной власти над светской.

Ход человеческой истории, по мысли Августина, предопределен Божественным проведением и представляет собой борьбу светлых и темных сил. Божество есть лишь источник добра, зло проистекает из свободной воли стремящейся к самостоятельности и не признающей Божественных установлений. В соответствии с борьбой светлых и темных сил и всемирная история распадается на два направления: приверженцы бога на земле, признающие Его волю, войдя в лоно церкви, строят град Божий, а сторонники сатаны строят град человеческий: светское, земное государство. Августин отрицательно относился ко всякого рода насилию, но понимал его неизбежность в этом мире. Поэтому он признавал и необходимость государственной власти, хотя ее носители им же самим охарактеризованы как «большая шайка разбойников». Связав царство дьявола с государством, Августин положил начало многим средневековым ересям. Смысл истории – по Августину – в победе христианства во всемирном масштабе.

Августин Блаженный (лат. Augustinus Sanctus , полное имя Аврелий Августин; 354-430) - философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик. Святой католической церкви, именуется блаженным в православии. Один из Отцов Церкви, основатель августинизма, который господствовал в Западной Европе вплоть до XIII века, когда он был заменен христианским аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского. Оказал огромное влияние на западную философию и католическую теологию.

В Западной Церкви почитание св. Августина началось рано и было весьма широко. Его память отмечается Католической церковью 28 августа. В Восточные месяцесловы его имя было включено только XIX в. В русский месяцеслов его память была внесена вероятно по "Синаксаристу" прп. Никодима Святогорца и празднуется Русской православной церковью 15 июня по старому стилю.

Августин (Аврелий) родился 13 ноября 354 г. в в африканской провинции Нумидия, в Тагасте (ныне Сук-Арас в Алжире). Первоначальным своим образованием он обязан своей матери, христианке Монике, умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, нейтрализовалось отцом-язычником, который был римским гражданином и мелким землевладельцем. Отец Августина принял крещение только перед смертью в 371 г.

В юности Августин не обнаружил склонности к традиционному греческому языку, но был покорён латинской литературой. По окончании школы в Тагасте он отправился учиться в ближайший культурный центр - Мадавру. Осенью 370 г., благодаря покровительству жившего в Тагасте друга семьи - Романиана, Августин отправился на трёхлетнее обучение риторике в Карфаген. В молодости своей Августин был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене, весь отдавался вихрю наслаждений. В 372 г. у Августина в конкубинатe родился сын Адеодат. Жажда чего-то высшего пробудилась в нём лишь после чтения «Hortensius» Цицерона. Читая Цицерона, Августин проникается "любовью к мудрости", однако Священное Писание не производит на него благоприятного впечатления (это часто объясняют грубостью современного ему перевода - Италы). Он набросился на философию, примкнул к секте манихеев, которой оставался верным около 10 лет, но не найдя нигде удовлетворения, чуть не пришёл в отчаяние; и лишь знакомство с платонической и неоплатонической философией, ставшей ему доступной благодаря латинскому переводу, на время дало пищу его уму. Прочитав некоторые трактаты Плотина в латинском переводе ритора Мария Викторина он познакомился с неоплатонизмом, представлявшим Бога как нематериальное трансцендентное Бытие.

Августин преподавал риторику сначала в Тагасте, позже в Карфагене. Примерно в это время Августин предпринимает свой первый литературный философской опыт - пишет трактат "О прекрасном и соответственном" (De pulchro et apto ), ныне утерянный. B «Исповеди» он подробно остановился на девяти годах, впустую потраченных им на «шелуху» манихейского учения. Очарование манихейством постепенно проходит, Августин начинает сознавать его несостоятельность. Следующими интеллектуальными увлечениями Августина становится скептицизм Новой Академии, а затем - неоплатонизм.

В 383 г. он отправился из Африки в Рим, где он хотел найти учительскую должность, но там он провёл всего год и получил должность преподавателя риторики в Медиолане. Побывав на проповедях Амвросия Медиоланского, Августин понял рациональную убеждённость раннего христианства. После этого он стал читать послания апостола Павла. Проповеди Амвросия и чтение Священного Писания произвели радикальную перемену в его образе мыслей и жизни. Этому событию Католическая церковь посвятила даже особый праздник (3 мая).

О Священном Писании и постижении его сокровенного смысла Августин писал: Это было "нечто для гордецов непонятное, для детей темное; здание, окутанное тайной, с низким входом; оно становится тем выше, чем дальше ты продвигаешься" . И каждый не "был в состоянии ни войти в него, ни наклонить голову, чтобы продвигаться дальше" (Августин. Исповедь III, V, 9).

И о проповедях Амвросия: "Я прилежно слушал его беседы с народом , - писал он спустя несколько лет, - не с той целью, с какой бы следовало, а как бы присматриваясь, соответствует ли его красноречие своей славе, преувеличено ли оно похвалами или недооценено; я с величайшим вниманием ловил его слова и беззаботно пренебрегал их содержанием. Я наслаждался прелестью его речи... Хотя я и не старался изучить то, о чем он говорил, а хотел только послушать, как он говорит..., но в душу мою разом со словами, которые я принимал радушно, входили и мысли, к которым я был равнодушен. Я не мог отделить одни от других. И когда я открывал сердце свое тому, что было сказано красно, то тут же входило в него и то, что было сказано истинного - входило, правда, постепенно... Особенно подействовало на меня неоднократное разрешение загадочных мест Ветхого Завета; их буквальное понимание меня убивало. Услышав объяснение многих текстов из этих книг в духовном смысле, я стал укорять себя за то отчаяние, в которое пришел когда-то, уверовав, что тем, кто презирает и осмеивает Закон и Пророков, противостоять вообще нельзя" . (Августин. Исповедь V, XIII-XIV, 23-24).

Проповеди Амвросия подействовали на Августина столь сильно, что он решил, наконец, порвать с манихеями, разочаровавшись в их учении: "Я не считал возможным в этот период своих сомнений оставаться в секте, которой я уже предпочел некоторых философов, - писал Августин, - этим философам, однако, я отказался доверить лечение своей расслабленной души, потому что они не знали спасительного имени Христова. И я решил оставаться катехуменом в Православной Церкви, завещанной мне родителями, пока не засветится передо мной что-то определенное, к чему я и направляю путь" (Августин. Исповедь V, XIV, 25).

Вскоре после того, как Августин стал катехуменом, в Медиолан приехала его мать Моника, глубоко верующая и очень благочестивая женщина. Она прилагала немало усилий, чтобы приобщить к христианской вере и истинной церкви своего возлюбленного сына. Однако до знакомства Августина с Амвросием ее усилия не увенчались успехом. И даже в момент встречи с сыном в Медиолане она обнаружила, что он всё еще на распутье. Августин писал об этом: "Она нашла, меня в большой опасности: отыскать истину я отчаялся. От сообщения моего, что я уже не манихей, но и не православный христианин, она не преисполнилась радости... сердце ее не затрепетало в бурном восторге, когда она услышала, что уже в значительной части совершилось то, о чем она ежедневно со слезами молилась Тебе; истины я еще не нашел, но ото лжи уже ушел. Будучи уверена, что Ты, обещавший целиком исполнить ее молитвы, довершишь и остальное, она очень спокойно, с полной убежденностью ответила мне, что раньше, чем она уйдет из этой жизни, она увидит меня истинным христианином: она верит этому во Христе" . (Августин. Исповедь V, I, I).

Моника истово молилась за сына и регулярно посещала церковь, где ее религиозная душа пленилась Амвросием, "Она любила этого человека, как ангела Божия, узнав, что это он довел меня пока что до сомнений и колебаний" (Августин. Исповедь VI, I, I). Епископ, в свою очередь, тоже обратил внимание на пламенную христианку, столь благочестивую и праведную, что ее образ жизни, усердное посещение церкви, добрые дела вызывали в нем самые теплые чувства. Во время встреч с Августином Амвросий неизменно поздравлял его с тем, что у него такая мать и расточал всяческие похвалы ей. А во время конфликта с императорским двором из-за базилики Моника вместе с другими верующими не покинула Амвросия и бодрствовала в церкви и жила молитвой, "первая в тревоге и бдении" .

Мне, конечно, не представлялось никакой возможности подробно расспросить, о чем мне хотелось; как думал он об этом в сердце своем, святом Твоем прорицалище. Бывали только короткие разговоры. Волнению моему, чтобы отхлынуть, требовалась беседа на досуге, а его у Амвросия никогда не бывало. Я слушал его в народе, каждое воскресенье, "верно преподающего слово истины", и всё больше и больше утверждался в мысли, что можно распутать все клеветнические хитросплетения, которые те обманщики сплетали во вражде своей против Писания". (Августин. Исповедь VI, III, 3-4).

И под влиянием Амвросия Августин снова взялся за чтение Ветхого Завета. Теперь, после проповедей епископа, он смотрел на эту книгу другими глазами, и она ему уже не казалась столь нелепой, как при первом чтении. "Я с удовольствием слушал, как Амвросий часто повторял в своих проповедях к народу, усердно рекомендуя, как правило: "буква убивает, а дух животворит". Когда, снимая таинственный покров, он объяснял в духовном смысле те места, которые, будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности, то в его словах ничто не оскорбляло меня, хотя мне еще было неизвестно, справедливы ли эти слова" (Августин. Исповедь VI, IV, 6).

Шаг за шагом, медленно и трудно шел Августин к Христу, долог и мучителен был его путь к Спасению. На этом пути был ему проводником и Симплициан, отец "по благодати Бога епископа Амвросия, который любил его, действительно, как отца" (Исповедь VIII, II, 3). Долгие, исполненные веры и смысла беседы с Симплицианом, который смог уделить Августину гораздо больше времени, чем Амвросий, тоже сыграли большую роль в становлении будущего отца христианской церкви. На пути к обретению духовности и истины были у Августина и рассказы о жизни самого популярного, благодаря Афанасию Великому, христианского отшельника Антония и других монахов и пустынников; и ветхозаветные тексты, которые, благодаря Амвросию, он воспринимал теперь совершенно иначе, чем прежде; и послания апостола Павла, открывшего дорогу христианству в Римскую империю. Всё это привело Августина к признанию христианства, как единственно истинного учения, на поиски которого он потратил всю свою предшествующую жизнь. И, наконец, он сделал свой окончательный выбор в пользу Христа, сложил с себя "бремя учительства" и отправился в Кассициак - виллу своего друга неподалеку от Медиолана. Там он предается беседам с друзьями, размышлениям о вере и духовности, пишет свои первые философские трактаты (по образцу цицероновских «Тускуланских бесед») и готовится к прохождению священного таинства крещения.

Не имея теперь возможности общаться с Амвросием непосредственно, Августин пишет ему письма, в которых он излагает свои прежние заблуждения и свое настоящее желание стать христианином. Он просит у епископа совета, какие книги из Священного Писания ему следует прочесть, чтобы лучше подготовиться к крещению. Амвросий, несмотря на огромную занятость, всегда отвечал ему и рекомендовал читать пророка Исайю, потому что, как это понял сам Августин, он "яснее других говорит о Евангелии и призвании язычников" (Исповедь IX, V, 13).

В начале 387 г. Августин вместе с другом Алипием и пятнадцатилетним сыном Адеодатом возвращается в Медиолан и записывается на крещение. Алипий, дабы укротить тело, отважился на необычный поступок: "прошел босиком по ледяной земле Италии". Наконец, 24 апреля 387 года настал долгожданный день, к которому Августин шел всю свою жизнь: "Мы крестились, и бежала от нас тревога за свою прежнюю жизнь. Я не мог в те дни насытиться дивной сладостью, созерцая глубину Твоего намерения спасти род человеческий. Сколько плакал я над Твоими гимнами в Твоей церкви. Звуки эти вливались в уши мои, истина отцеживалась в сердце мое, я был охвачен благоговением; слезы бежали, и хорошо мне было с ними" (Августин. Исповедь IX, VI, 14) .

После крещения Августин решает вернуться в Африку и вскоре покидает Медиолан, как оказалось, навсегда. Перед отъездом в Остии скончалась мать Августина Моника. Последняя её беседа с сыном была хорошо передана в конце «Исповеди». После этого часть сведений о дальнейшей жизни Августина основана на составленном Поссидием, общавшимся с Августином почти 40 лет, «Житии».

После возвращения в Африку, он распродал всё своё имущество и раздал его бедным. Согласно Поссидию, по возвращении в Африку Августин вновь поселился в Тагасте, где организовал монашескую общину. Там он провёл некоторое время в строгом уединении, но слава Августина как ученого богослова и подвижника распространяется по всей Африке. В 391 г. во время поездки в Гиппон Регийский, где уже было 6 христианских церквей, греческий епископ Валерий охотно рукоположил Августина в пресвитеры так как ему было трудно проповедовать на латыни. В Гиппоне новый пресвитер занимается учительством и проповедью, помогая престарелому епископу Валерию. Во время своего пресвитерства Августин основывает первый в Нумидии монастырь. Также он занимается толкованием Св. Писания и полемикой с манихеями. В 395 г. епископ Валерий делает Августина своим викарием. В следующем году после смерти Валерия Августин возводится на Гиппонскую кафедру и остается на ней в течении 35 лет, до самой смерти.

Время епископства становится для Августина временем написания огромного количества работ догматического, экзегетического, апологетического и пастырского характера, он произнес множество проповедей. В 397-400 гг. он по просьбе свт. Павлина Милостивого пишет свою замечательную автобиографическую повесть "Исповедь". Самой значительным догматическим трудом Августина становится написанный в 400-415 гг. трактат "О Троице", оказавший большее влияние на развитие последующего западного богословия. Пережив взятие Рима Аларихом в 410 г., Святитель Гиппонский с 413 по 426 пишет монументальный труд в 22 книгах "О граде Божием", посвященный проблемам истории и отношению Царства Божьего и земного государства.

Богословскую и церковную деятельность Августина можно разделить на несколько этапов по основным направлениям его полемики. Начальный этап - довольно успешная полемика с манихейством. Августином было проведено немало диспутов с манихеями и написано немало богословских работ на эту тему. Следующим этапом была долгая и настойчивая борьба с распространявшимся тогда в Африке донатистским расколом. Гиппонский епископ развивает широкую полемику с раскольниками, в 411 г. его стараниями созывает собор в Карфагене, вынесший осуждение донатистам. В борьбе с расколом Августин получает поддержку государственных властей, что приводит к окончательной победе Церкви над раскольниками.

Новым этапом деятельности Святителя становится борьба с учением британского монаха Пелагия. В 412 г. Карфагенский собор осуждает последователя Пелагия Целестия, а новый Карфагенский собор в 416 г. повторно осуждает Целестия, также самого Пелагия. Однако отношение Рима к Пелагию было неоднозначным, и даже после Большого Карфагенского Собора 418 г. пелагианство находило многих последователей. В полемике с ним Августин формулирует учение о значении благодати в деле спасения, известное как учение о предопределении. Итогом всей полемической деятельности Августина становится сочинение "О ересях" (428-429 г.), где он дает краткую характеристику 88 ересям, начиная от Симона Волхва и кончая пелагианством. Предпринимая ревизию всей своей литературной деятельности, Августин пишет в 426-427 г. "Пересмотры" в двух частях, где каталогизирует и критически оценивает 93 своих произведения.

В 426 г. Августин, ослабленный болезнями и старостью, избирает себе преемником пресвитера Иераклия, которому и передает часть своих обязанностей. В 430 г. Гиппон осадили вторгшиеся в Северную Африку из Испании вандалы. Во время осады свт. Августин заболел и на десятый день болезни мирно скончался 28 августа.

Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от поругания ариан-вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королём лонгобардов и погребены в Павии в церкви св. Петра. В 1842 г., с согласия папы, они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона французскими епископами.

2. Творческое наследие

Творческое наследие Августина огромно: оно включает 93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей (В русском переводе: Творения. Ч.1-7. – Киев, 1901-1912.). Полный свод всех произведений, приписываемых Августину, столь обширен, что еще в VI в. Исидор Севильский писал, что всякий, кто заявит, что он прочитал все работы Августина, должен быть немедленно объявлен лжецом (EEC, p.125). Произведения Августина охватывают практически все известные в его время жанры и стили: его творения посвящены философии, полемике с манихеями и еретиками, догматическим вопросам, историософии, христианской этике. Некоторые его труды затрагивают различные аспекты взаимоотношений язычников и христиан и, шире, христианской и античной культуры.

Творения Августина подразделяются на несколько классов:

Автобиографические:

• Исповедь Confessiones (13 кн.) - 397-401 г.
• Пересмотры Retractationes (2 кн.) - 426-427 г.

Философские:

• Против академиков Contra academicos (3 кн.) - 386 г.
• О блаженной жизни De beata vita - между 386 и 391 г.
• О порядке De ordine (2 кн.) - между 386 и 391 г.
• Монологи Soliloquia (2 кн.) - 386 или 387 г.
• О бессмертии души De immortalitate aniniae - 387, 389 г.
• О музыке De musica (6 кн.) - 387 г.
• О количестве души De quantitate aniniae - 388 г.
• Об учителе De magistro - 389 г.

Апологетические:

• Об истинной религии De vera religione - 389-391 г.
• О пользе веры к Гонорату De utilitate credendi ad Honoratum - 391 или 392 г.
• О вере в незримое De fide rerum quae non videntur - 400; 410 г.
• О граде Божием к Марцеллину De Civitate Dei ad Marcellinum (22 кн.) - 413-427 г.

Полемические:

• О ересях к Кводвультдеусу De haeresibus ad Quodvultdeum - 428-429 г.

Антиманихейские:

• О нравах католической церкви и о нравах манихеев De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (2 кн.) - 388 г.
• О свободном решении De libero arbitrio (3 кн.) - 1 кн. - 388; 2-3 кн. - 391; 395 г.
• О Книге Бытия против манихеев De Genesi contra manichaeos (2 кн.) - 388 или 390 г.
• О двух душах против манихеев De duabus animabus contra manichaeos - 392 г.
• Против Секундина-манихея Contra Secundinum manichaeum - 399 г.
• Рассуждение против Фортуната-манихея Disputatio contra Fortunatum manichaeum - 392 г.
• Против Адиманта, ученика манихея Contra Adimantum manichaei discipulum - 394 г.
• Против послания манихея, именуемого Основным Contra epislolam manichaei quam vocant Fundamenti - 397 г.
• Против Фавста-манихея Contra Faustum manichaeum (33 кн.) - 397-398 г.
• Против Феликса-манихея Contra Felicem manichaeum - 398 г.
• О природе блага против манихеев De natura boni contra manichaeos - 399 (405?) г.

Антидонатистские:

• Псалом против Доната Psalmus contra partem Donati - 393 г.
• Против послания Пармениана Contra epistolam Parneniani (3 кн.) - 400 г.
• О крещении против донатистов De baptismo contra donatistas (7 кн.) - 400 или 401 г.
• Против Крескония-грамматика Contra Cresconium grammaticum (4 кн.) - 405 или 406 г.
• Краткое изложение спора против донатистов Breviculus collationis contra donatistas (3 кн.) - после 411 г.
• Против донатистов после спора Post collationem contra donatistas - 412 г.
• Против писаний Петилиана Contra litteras Petiliani (3 кн.) - 401 или 405 г.
• Прения с Эмеритом, епископом донатистов Gesta cum Emerito, donatistarum episcopo (2 кн.) - ок. 418 г.
• Против Гауденция, епископа донатистов Contra Gaudentium, donatistarum episcopum (2 кн.) - 421 или 422 г.

Антипелагианские:

• О воздаянии и отпущении грехов, а также о крещении младенцев к Марцеллину De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum (3 кн.) - 411 или 412 г.
• О Духе и букве к Марцеллину De Spiritu et littera ad Marcellinum - 412 г.
• О природе и Благодати к Тимасию и Иакову De natura et Gratia ad Timasium et Jacobum - 413 или 415 г.
• О деяниях Пелагия De gestis Pelagii (7 кн.) - 417 г.
• О Благодати Христовой и о первородном грехе против Пелагия и Целестия De Gratia Christi et de peccato orieinali contra Pelagium et Coelestium (2 кн.) - 418 г.
• О браке и вожделении к Валерию De nuptiis et concupiscentia ad Valerium (2 кн.) - 419 или 421 г.
• Против двух посланий пелагиан Contra duas epistolas pelagianorum (4 кн.) - 420 или 421 г.
• Против Юлиана - пелагианина Contra Julianium pelagianum (6 кн.) - 421 г.
• О душе и ее происхождении De anima et ejus origine (4 кн.) - 421 г.
• О Благодати и свободном решении к Валентину De Gratia et libero arbitrio ad Valentinum - 426 или 427 г.
• Об упреке и Благодати De correptione et Gratia - ок. 427 г.
• О предопределении святых к Просперу и Иларию De praedestinatione sanctorum ad Prosperum et Hilarium - 428 или 429 г.
• О даре упорства [в добре] De dono perseverantiae - 428-429 г.
• Против второго ответа Юлиана, незаконченное сочинение Contra secundam Juliani responsionem, imperfectum opus (6 кн.) - 429 г.

Антиарианские:

• Против проповеди ариан Contra sermonem arianorum - 418 или 419 г.
• Спор с Максимином, епископом ариан Collatio cum Maximino, arianorum episcopo - 427 или 428 г.
• Против Максимина Contra Maximinum (2 кн.) - 428 г.

Против других ересей и религий:

• Против недруга закона и пророков [Против маркионитов] Contra adversarium legis et prophetarium (2 кн.) - 421 г.
• К Орозию против присциллианистов и оригенистов Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas - 415 г.
• Рассуждение против иудеев Tractatus adversus Judaeos - 429 или 430 г.

Экзегетические:

• О Книге Бытия буквально. Незаконч. Книга De Genesi ad Litteram, liber imperfectus - 393 или 394 г.
• Толкования на Псалмы Enarrationes in Psalmos - 392-418 г.
• Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanes - между 393 и 396 г.
• Предварительное разъяснение Послания к Римлянам Epistolae ad Romanes inchoata expositio - между 393 и 396 г.
• Разъяснение Послания к Галатам Expositio epistolae ad Galatas - между 393 и 396 г.
• О Нагорной проповеди Господа De Sermone Domini in Monte (2 кн.) - 394 г.
• О христианском учении De doctrina christiana (4 кн.) - 396; 426 г.
• Евангельские вопросы Quaestiones Evangeliorum (2 кн.) - 397 или 400 г.
• Заметки на Книгу Иова Adnotationes in Iob - ок. 399 г.
• О согласии евангелистов De consensu evangelistarum (4 кн.) - 400 г.
• О Книге Бытия буквально De Genesi ad litteram (12 кн.) - 401-414 г.
• Рассуждение на Евангелие от Иоанна Tractatus in Johannis Evangelium - 407-417 г.
• Рассуждения на Послание Иоанна к парфянам Tractatus in Epistolam Johannis ad Parthos (10 кн.) - 415 или 416 г.
• Беседы на Семикнижие Locutiones in Heptateuchum (7 кн.) - 419 г.
• Разыскания на Семикнижие Quaestiones in Heptateuchum (2 кн.) - 419 г.
• Зерцало из Священного Писания Speculum de Scriptura Sacra - 427 г.

Догматические:

• О 83 различных вопросах De diversis quaestionibus LXXXIII - 388-395 или 396 г.
• О вере и символе (веры) De fide et symbolo - 393 г.
• О борении христианском De agone christiano - 396-397 г.
• О различных вопросах к Симплициану De diversis quaestionibus ad Simplicianitni (2 кн.) - 396 г.
• О Троице De Trinitate (15 кн.) - 400-415 г.
• Энхиридион к Лаврентию, или о Вере, Надежде и Любви Enchiridion ad Laurentium, sive de Fide, Spe et Charitate - 421 или 423 г.

Нравственно-аскетические, посвященные разным вопросам духовной жизни:

• О воздержании De continentia - 395 г.
• О монашеском труде De ореrе monachorum - 400 г.
• О супружеском благе De bono conjugali - ок. 400-401 г.
• О святом девстве De sancta virginitate - 400-401 г.
• О прорицании демонов De divinatione daemonuin - 406 г.
• О пользе поста De utilitate jejunii - 408 или 412 г.
• О вере и делах De fide et operibus - ок. 413 г.
• О благе вдовства к Юлиане De bono viduitatis ad Julianam - 414 г.
• Об усовершении справедливости человеческой De perfectione justitiae hominis - ок. 415 г.
• О терпении De patientia - 418 г.
• Против лжи Contra mendacium - 420 г.
• О прелюбодейном супружестве De conjugiis adulterinis (2 кн.) - ок. 420 г.
• О почитании усопших к Паулину De cura pro mortuis gerenda ad Paulinum - 421 или 424 г.

Пастырские:

• Об обучении оглашенных De catechizandis rudibus - 399 или 400 г.

Проповеди:

• Sermones

Письма:

• Epistolae - 386-429 г.

Наиболее важные письма, изданные впоследствии отдельными книгами:

• О едином крещении против Петилиана (письмо 120) De unico baptismo contra Petilianum - 410 или 411 г.
• О Благодати Нового завета к Гонорату (письмо 140) De Gratia Novi Testamenti ad Honoratum
• О созерцании Бога к Паулину (письмо 147) De videndo Deo ad Paulinum - 413 г.

Влияние Августина на судьбы и догматическую сторону христианского учения почти беспримерно. Он на несколько столетий вперёд определил дух и направление не только африканской, но и всей западной церкви. Его полемика против ариан, присциллиан и, в особенности, против донатистов и других еретических сект, наглядно доказывают степень его значения. Проницательность и глубина его ума, неукротимая сила веры и пылкость фантазии лучше всего отражаются в его многочисленных сочинениях, которые имели неимоверное влияние и определили антропологическую сторону учения в протестантизме (Лютер и Кальвин). Ещё важнее, чем разработка учения о св. Троице, его исследования об отношении человека к божественной благодати. Сущностью христианского учения он считает, именно, способность человека к восприятию Божьей благодати, и это основное положение отражается также и на понимании им других догматов веры. Его заботы об устройстве монашества выразились в основании им многих монастырей.

О творении и бытии

В учении о Творении Августин исходит из доказательства тварной природы мира, из чего с необходимостью следует существование Творца. Конкретный опыт показывает, что все постижимые предметы преходящи и изменчивы. Из этого Августин выводит наличие непреходящего Существа, которое и есть Творец. В основе такого подхода лежит платоническая идея о том, что все действительно существующее неизменно, а все преходящее в действительности не существует.

Поэтому преходящие предметы не могут существовать сами по себе: непреходящий Творец творит все своим Словом. Таким образом, описание сотворения мира в книге "Бытия" блаженный Августин понимает, как и святой Григорий Нисский, в аллегорическом смысле. Такой подход объясняется тем, что Августин пользовался учением Платона для преодоления манихейских идей. Кроме того, как уже отмечалось, отцы Церкви объясняли и проповедовали христианство слушателям, мысль которых была воспитана в духе греческой философии. Поэтому все идеи Августина зиждятся на платоновом монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее существует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке, которого Августин описывает как душу, обитающую в теле, а также в основе его теории познания, вытекающей из такой антропологии.

Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо. Зло - не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие.

Бог - источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может.

Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.

Бог, мир и человек

Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. И специально делал различия толкований Бога от Судьбы и фортуны.

Бог бестелесен, а значит божественное начало бесконечно и вездесуще. Сотворив мир он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок и в мире все стало подчиняться законам природы.

Человек - это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело (плоть) презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные её не имеют.

Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога.

С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.

Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви.

Учение о воле и благодати

Воля - одна из основополагающих способностей человека, к чему Августин приходит после длительного анализа нравственной жизни и возможности выбора в ней определенных альтернатив. Также воля является направляющей интеллектуального познания. Способность «свободного решения» воли предусматривает свободу человеческого действия, автономность его, возможность выбора альтернатив. В идеале, воля человека должна обладать способностью детерминации из себя, быть подлинно свободной. Таковая свобода была утеряна при грехопадении человека.

Августин делает различие между благой и злой волей. Благая воля ориентирует человека на добро, а злая - на зло. Ответственность каждого человека за совершенный им поступок обосновывает справедливость божественного воздаяния.

Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать - особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли - лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати.

Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства - с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства». Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными».

Свои идеи о воле и благодати Августин развивал в споре с Пелагием.

Согласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение "во оставление грехов" поэтому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как можно быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим. 5, 12: in quo omnis peccaverunt, "в котором (Адаме) все согрешили". Адам понимается как все человечество в целом, поэтому все люди - грешники, "масса погибающих".

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пелагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы грешим вопреки своей воле!

Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя.

Для Августина грех коренится в самой природе человека, а не в его воле: "Еще выдвигают такой довод: если грешник рождает грешника, так что вина первородного греха должна быть смыта крещением во младенчестве, то из этого следует, что от праведника рождается праведное потомство. Но это не так... Человек рождает, потому что продолжает вести старый образ жизни среди сынов мира сего, а не потому, что он устремлен к новой жизни среди сынов Божиих."

Таким образом, и дети христиан не составляют исключения. Ибо от плоти рождается плоть; причиной греховности является похоть, в которой мы принимаем участие. Такого рода рассуждения легли в основу идеи о непорочном зачатии Девы Марии и о целибатном священстве.

Свою теорию Августин излагал в виде схемы, состоявшей из трех частей:

Адам - может не грешить.

Христос - не может грешить.

Мы - не можем не грешить.

Впрочем, блаженный Августин был не слишком логичен и последователен в своих построениях. Следуя пастырским нуждам, он забывал о своих теориях и становился реалистом. Когда в своих писаниях блаженный Августин говорит о человеческой жизни, он все же признает существование положительных начал. Добрая воля в человеке существует, равно как и существует возможность сотрудничества с божественной волей. Однако чем старше становился Августин, тем большим пессимизмом проникалось его мировоззрение. Венцом его пессимизма является теория предопределения.

Учение о предопределении

Учение Августина о божественном предопределении тесно связано с проблемой свободы воли человека и действием благодати. Предопределение по Августину - это акт божественной любви и милости по отношению к падшему роду человеческому.

Первые люди до грехопадения обладали свободной волей - свободой от внешней (в том числе сверхъестественной) причинности и способностью выбирать между добром и злом. Ограничивающим фактором в их свободе выступал нравственный закон - чувство долга перед Богом.

После грехопадения люди лишились свободной воли, стали рабами своих желаний и уже не могли не грешить.

Искупительная жертва Иисуса Христа помогла людям вновь обратить свой взор к Богу. Он показал своей смертью пример послушания Отцу, повиновения Его воле («Не моя воля, но твоя да будет» Лк.). Иисус искупил грех Адама, приняв волю Отца, как свою собственную.

Каждый человек, следующий заветам Иисуса и принимающий волю Бога как свою собственную, спасает свою душу и допускается в Небесное царство.

Предопределение (лат. praedeterminatio ) - один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе.

Изначально, из общей «массы погибели» Бог избрал достойных вечного блаженства. Число предопределенных неизменно. Но никто из людей не знает о своей участи, и поэтому, личное нравственное совершенство каждого человека не теряет смысл. В контексте наличия предопределения свобода воли человека приобретает оттенок субъективного переживания свободы, но никак не онтологической способности только своими силами спастись или погибнуть.

Люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Однако люди - существа нравственно-свободные и могут сознательно предпочитать зло добру.

Можно подумать, будто бы есть предопределение ко злу со стороны Бога, - так как все существующее окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества. Это значит, что упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ, есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других - ко злу и гибели.

Эту идею абсолютного предопределения и развивал Августин, правда в его учении имелись различные смягчающие оговорки. Вопрос о предопределении был решен догматически: мы не можем знать всего во что верим («Уверуй, чтобы уразуметь» - кредо Августина).

Эта теория оставила неизгладимый след в западной богословской мысли. Наиболее последовательное ее выражение мы находим у кальвинистов. У самого же Августина мы не находим абсолютной уверенности в своей правоте. В свои молодые годы он считал, что человек сам может предпринять шаги к спасению. Позднее, в полемике с Пелагием и в результате столкновений с реальностью, он разуверился в такой возможности, но до самого конца его учение о предопределении и благодати страдает некоторой противоречивостью. В целом можно сказать, что его мысль характеризуется безнадежным отношением к природе человека.

Учение о времени и памяти

Особый интерес в учении Августина представляет его концепция времени.

Время - мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.

В своих трудах он рассматривает парадокс: время обычно рассматривается как совокупность прошлого, настоящего и будущего. Но прошлого уже нет, будущего ещё нет, а настоящее - лишь бесконечно краткое мгновение между прошлым и будущим, и оно не имеет какой-либо длительности. Рассуждая на эту тему, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Прошлое и будущее всё же существуют, но в сознании людей: прошлое - это воспоминание, настоящее - созерцание, будущее - ожидание.

Августин обнаружил фундаментальную связь между памятью и временем: мы знаем о времени только потому, что помним прошлое. При этом, как все люди помнят прошлое, некоторые способны «помнить» будущее, чем и объясняется способность ясновидения. Как следствие, раз время существует только потому, что о нём помнят, значит для его существования необходимы вещи, а до сотворения мира, когда ничего не было, не было и времени.

Вечность - она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность - мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда.

Добро и зло

Говоря о деяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему Бог допускает зло?

Августин доказывал, что все сотворенное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте - всеблагости Бога: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро.

Зло - не некая сила, существующая сама по себе, а ослабленное добро, необходимая ступень к добру. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной благости всего сущего: «Всякая природа, которая может стать лучше - хороша» .

Бывает и так, что мучащее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, например, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. Иными словами, без зла мы не знали бы, что такое добро.

Учение о познании

Человек наделен умом, волей и памятью. Ум сам на себя обращает направленность воли, то есть всегда себя сознает, всегда желает и помнит. Утверждение Августина, что воля участвует во всех актах познания, стало нововведением в теории познания.

Ступени познания истины:

• внутреннее чувство - чувственное восприятие.
• ощущение - знание о чувственных вещах в результате рефлексии разумом над чувственными данными.
• разум - мистическое прикосновение к высшей истине - просветление, интеллектуальное и моральное совершенствование.

Разум - это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное. В изучении наук людям помогают авторитеты и разум. Следует доверять лишь превосходнейшим авторитетам и соответственно им вести свою жизнь.

Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Например, только посредством знания души мы можем утверждать, что 2 + 2 = 4 всегда, вечно. Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем видении истины. Далее Августин рассуждает следующим образом: я знаю, что 2 + 2 = 4, но я, моя душа изменчивы: я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходимость существования вечного, неизменного Бога: в противном случае никакие вечные идеи невозможны. Эта мысль - одна из немногих оптимистических идей Августина. Из нее непосредственно вытекает философское определение Бога: Бог, по определению Августина, неизменное Существо, Сущность. Именно это имеется в виду в книге "Исход": Я есмь Сущий (Исх. 3, 14). В основе определения - уже упоминавшийся платонический принцип "поистине быть - значит быть всегда".

Такой подход существенно отличается от абсолютного, апофатического богословия святого Григория Нисского. Если идея о том, что 2 + 2 = 4 существует в Боге, то это означает, что мы с помощью нашего интуитивного знания можем познавать Бога. В этой области восточное и западное богословие действительно идут радикально различными путями. Ибо, согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту (псевдо-Дионисию) и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению, и "выходит" из Своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости.

Учение о Святой Троице

Свою книгу "О Троице" Августин написал в конце жизни. В ней суммируется все его понятие о Боге. Эта книга стала впоследствии основой классического западного, "психологического" понимания Святой Троицы: Так пребывает Троица: разум, любовь, знание; неслиянно, но множественно в самих себе, взаимно все во всех... Таким образом, в разуме имеется своего рода образ Троицы: знание - отпрыск разума, - и его слово касательно самого себя; третий элемент составляет любовь, и все три составляют единство и одну сущность.

Августин начинает рассуждение с человека, созданного по образу Божию, и на основании своего понимания человеческой психологии делает выводы касательно Святой Троицы. Он понимает, что этого недостаточно, и поэтому продолжает: В этой верховной Троице, несравненно превосходящей все, Лица нераздельны: нельзя троих людей назвать одним человеком, но Троица называется одним Богом, Она и есть один Бог. Далее, троичность Троицы отличается от человеческой. Человек, этот образ Божий, состоит из трех элементов, являясь одной личностью. В Троице три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына... В этом образе Троицы (человеке) три элемента принадлежат человеку, но не есть человек, тогда как в верховной Троице, об образе Которой идет речь, три Лица не принадлежат Богу, а являются Им, будучи сами тремя Лицами, а не одним. И это, вне всякого сомнения, удивительно непостижимо или непостижимо удивительно: ибо, хотя образ Троицы - одно лицо, а сама верховная Троица - три Лица, эта божественная Троица трех Лиц более нераздельна, нежели человеческая троица в одном лице.

Эта отдаленная, не очень удачная аналогия с человеком представляет собой попытку раз и навсегда покончить с арианской ересью: Августин хочет показать, что Сын и Дух Святой принадлежат самой сущности Бога. В отличие от Григория Нисского, у которого образ Божий представляет собой все человечество в собирательном смысле, у Августина - это одна абстрактная личность.

Такая логика рассуждения - от одной личности к Троице - нашла свое крайнее выражение в западных ересях, савеллианстве и модализме. Восточный подход, заключающийся в утверждении троичной природы Бога и лишь затем в доказательстве, что эти три составляют единство, открывает дорогу арианству. Оба подхода правомочны, но ни один не свободен от опасности еретических недоразумений и злоупотреблений.

Для большей наглядности Августин прибегает к самым разнообразным аналогиям: Далее, когда я говорю о своей памяти, интеллекте и воле, каждое из этих различных имен относится к различным сущностям, но эти три сущности объединяются, порождая отдельные названия (ибо каждое из этих названий - результат деятельности памяти, интеллекта и воли). Точно так же голос Отца, плоть Сына, любовь Духа Святого - каждое из них происходит из совместной деятельности Троицы, хотя эти проявления относятся к соответствующим Лицам.

Но и это не очень-то помогает. Августин изо всех сил старается все уяснить себе и объяснить другим. Там, где восточные отцы прямо бы сказали, что мы имеем дело с тайной, которую нельзя объяснить, а можно лишь созерцать, западный богослов не оставляет своих усилий. Он пытается объяснить троичность Бога с философской точки зрения в категориях "относительных предикатов". Сущность Бога одна, но внутри этой сущности имеют место относительные различия. Августин прекрасно понимает, что он пользуется терминами "сущность" и "ипостась" не в том же смысле, что и греки: Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от усии, сущности; и многие наши писатели, исследуя эти вопросы в греческих источниках, усвоили фразу: "одна усия, три ипостаси". По-латыни это звучит, как "одна сущность (essentia), три субстанции (substantia)". Но в нашем языке "сущность" по значению совпадает с "субстанция", поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой: мы предпочитаем говорить: "одна essentia или substantia и три Лица" - фразеология, которой пользовались многие латинские авторитеты.

В книге "О Троице" обсуждается также и вопрос о Святом Духе: Во взаимоотношениях Троицы... Отец, рождающий Сына, является Его источником. Является ли Он также источником Духа Святого - вопрос нелегкий, ибо "Он (Дух) от Отца исходит". А раз так, то в силу этого Он (Отец) является источником не только в отношении того, что Он рождает или творит, но и в отношении того, что Он дарует. Это также проливает свет на волнующий многих вопрос, почему Дух не есть также и Сын, раз Он "исходит от Отца". Ибо Он исходит не как рожденный, а как дарованный: поэтому его не называют Сыном, так как Он не связан с Отцом как Единородный. Также не был Он и сотворен, подобно нам, чтобы получить усыновление. ...Если дар имеет источником дарующего, то следует признать, что Отец и Сын являются источниками Духа: не два источника, но один в отношении Духа Святого, так же как относительно Творения Отец, Сын и Дух - один источник, один Творец, один Господь.

Такое понимание Духа Святого как дара мы встречаем также и у святого Илария Пиктавийского. Пытаясь согласовать это с утверждением Писания, что "Дух исходит от Отца", Августину приходится релятивизировать различия между Отцом и Сыном. Такой подход неизбежно приводит к выводу о некоторой второстепенности Духа. Подобное богословское понимание Святой Троицы впоследствии послужит удобным оправданием Filioque, добавление которого к Символу веры получит на Западе догматическое обоснование.

Учение о Церкви и таинствах

Когда Августин начинает говорить о Церкви и таинствах, мы видим его совсем с другой стороны, в его лучших проявлениях. Интересно, что его взгляды на Духа Святого никак не отражаются на его учении о Церкви: Человек, обладающий Духом Святым, находится в Церкви, которая говорит языком всех людей. Все, кто вне Церкви, Духа Святого не имеют. Вот почему Дух Святой соблаговолил обнаружить Себя на языках всех народов, дабы человек, принадлежащий единой Церкви, говорящей на всех языках, мог осознать, что он имеет Духа Святого... Тело состоит из многих членов, и один дух дает жизнь всем членам... Как наш дух (то есть наша душа) в членах нашего тела, так и Святой Дух в членах Христова Тела, Церкви... Пока мы живы и здоровы, все члены нашего тела выполняют свои функции. Если один какой-нибудь член заболеет, все остальные члены страдают вместе с ним. Но поскольку этот член принадлежит телу, он будет страдать, но не может умереть. Умереть - значит "испустить дух". Если отрезать какую-нибудь часть тела, она сохраняет форму пальца, руки, уха, но в ней нет жизни. Таково состояние человека вне Церкви. Вы спросите, получает ли он таинства? - Получает. Крещение? - Есть у него и крещение. Исповедание веры? - И это есть у него. Но это всего лишь форма. И тщетно хвалиться формой, если ты не обладаешь жизнью Духа.

Мы видим, с какой настоятельностью Августин подчеркивает роль Духа Святого как основной зиждительной силы Церкви.

Помимо учения о Церкви в проповедях Августина содержится здравое учение о таинствах: Причина, почему они (хлеб и вино) называются таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, а понимаем нечто другое. То, что мы видим, имеет внешний вид; то, что мы понимаем, имеет духовный плод. Если ты хочешь понять Тело Христово, послушай слова Апостола: И вы - тело Христово, а порознь - члены (1 Кор. 12, 27). Если вы - тело и члены Христовы, то на алтаре лежит ваша тайна: то, чего вы причащаетесь, - ваша собственная тайна. Ваш ответ "Аминь" адресован самим себе, и этим ответом вы совершаете восхождение. Ты слышишь слова "тело Христово", ты отвечаешь "Аминь". Будь членом Христовым, чтобы твое "Аминь" было истиной.

Августин понимает Евхаристию реалистически в терминах единства Церкви. Евхаристия есть Евхаристия постольку, поскольку есть Церковь, совершающая Евхаристию. Наше "Аминь" адресовано нам самим, нашему естеству, составляющему часть тела Христова. Дух Святой должен снизойти как на Дары, так и на нас, и только это делает таинство возможным. Таинство Евхаристии понимается как следствие, как печать нашего единства, как тела Христова, Церкви.

Августин высказывает свои взгляды на Церковь и таинства также в контексте полемики с донатистами, которые не желали признавать действительными рукоположения, совершенные епископами, которые скомпрометировали себя во время гонений. Ко времени Августина это была уже старая история, и донатизм прочно утвердился в Африке как секта с элитарной психологией, предъявлявшая исключительно жестокие требования касательно действительности крещения (от "законного" епископа или нет). Аргументы блаженного Августина против донатизма прежде всего утверждают соборность Церкви. В письме, адресованном донатистскому епископу Гонорату, он пишет: Будьте, пожалуйста, так добры ответить на следующий вопрос: не известно ли Вам случайно, почему это Христос должен потерять Свое достояние, распространившееся по всему миру, и ни с того ни с сего обнаружить его сохранившимся только среди африканцев, да и то не всех? Соборная Церковь действительно существует в Африке, поскольку Бог пожелал и распорядился, чтобы она существовала во всем мире. Тогда как ваша партия, называемая партией Доната, не существует во всех тех местах, где писания, речи и деяния апостолов нашли свое распространение.

Попросту говоря, Августин утверждает, что Церковь должна быть для всех. Соборность хотя и не означает универсальности, но, во всяком случае, строится по этому принципу.

В отношении таинств Августин обсуждает проблему "действенности": Причина, почему блаженный Киприан и другие выдающиеся христиане... решили, что крещение во Христа не может существовать среди еретиков и схизматиков, заключается в том, что они не сумели разграничить между таинством и действенностью таинства. Из-за того, что действенность крещения, заключающаяся в освобождении от грехов и чистосердечности, не нашлась у еретиков, они предположили, что и самого таинства у них не существует. Но... очевидно, что внутри единства Церкви люди порочные и ведущие скверную жизнь не могут ни давать, ни получать отпущения грехов. Тем не менее пастыри соборной Церкви во всем мире ясно учат, что и такие люди могут как принимать таинство крещения, так и совершать его... Святость крещения не зависит от недостатков человека, получающего или совершающего его, даже если он и схизматик... Крещаемый от схизматика может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе... Если же схизматик отвернется от своей мерзости и примирится с соборной Церковью, его грехи прощаются силой полученного им крещения по причине милосердия.

Можно заключить, что под "действительностью" предполагается реальность дарования благодати, под "действенностью" - восприятие этой благодати лицом, принимающим таинство. Принцип разграничения между этими двумя понятиями явился впоследствии причиной многих споров и разногласий. Вряд ли им можно пользоваться в плане православной экклесиологии. Крещение - это вступление в Церковь, поэтому крещение в осуждение (совсем без вступления в Церковь) невозможно по определению. Ввиду этого не совсем понятно, какое крещение считать "недейственным". С другой стороны, Церковь никогда не верила в таинства как магию: в каждом случае необходимо свободное восприятие благодати человеком, а следовательно, его готовность и достоинство. Православный подход к таинствам, будучи чужд рационально точному различению между действительностью и действенностью, скорее предполагает проницательность и умение пастырски распознавать дары Духа. Церковь всегда признает (или не признает) таинства по отношению к самой себе. Церковные таинства есть жизнь самой Церкви как тела Христова, поэтому на Церкви лежит ответственность мудрого распознавания и принятия решений в конкретных обстоятельствах.

Учение об истории, политике и государстве

Августин обосновывал и оправдывал существование имущественного неравенства людей в обществе. Он утверждал, что неравенство - неизбежное явление социальной жизни и бессмысленно стремиться к уравнению богатств; оно будет существовать во все века земной жизни человека. Но все же все люди равны перед Богом и потому Августин призывал жить в мире.

Государство - наказание за первородный грех; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.

Справедливое государство - христианское государство.

Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью.

Августин доказывал превосходство духовной власти над светской. Государство необходимо в силу грехопадения человека и неспособности самостоятельно выйти на путь веры. Восприняв августиновское учение, церковь объявила свое существование земной частью божьего града, выставляя себя в качестве верховного арбитра в земных делах.

В 22 книгах своего главного труда «О граде Божьем» Августин делает попытку охватить всемирно-исторический процесс, связать историю человечества с планами и намерениями Божества. Им развиваются идеи линейного исторического времени и морального прогресса. Моральная история начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству.

В историческом процессе Августин выделял шесть главных эпох (в основе этой периодизации были положены факты из библейской истории еврейского народа):

• первая эпоха - от Адама до Великого потопа

• вторая - от Ноя до Авраама

• третья - от Авраама до Давида

• четвёртая - от Давида до вавилонского пленения

• пятая - от вавилонского пленения до рождения Христа

• шестая - началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом.

Человечество в историческом процессе образует два «града»: светское государство - царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие - христианская церковь.

«Град земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических («любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Эти два града развиваются параллельно переживая шесть эпох. В конце 6 эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

В его учении христианская убежденность, даже фанатизм, сочетались с реализмом и умеренностью. Так, Августин соединил концепцию «лучшей жизни» (счастье от Бога) с возможностями и способностями человека, с реалистическим гуманизмом: человек не ненавидит человека из-за его порока, отмечал он, не любит порок из-за человека, но ненавидит порок и любит человека. Августин резко противопоставлял церковь и государство. Своим утверждением о том, что «град земной», то есть государственность, связан с царством дьявола, он положил начало многим средневековым ересям. Но в то же время он обсуждал идею обновления «града земного» в русле христианской добродетели: все формы правления должны уважать Бога и человека.

Введение

. «Что же за тайна - человек!»

Истина и прозрение

Августин Блаженный об истоках греха

. «Град земной» и «град Божий»

Заключение

Введение

Процесс развития российского общества на современном этапе характеризуется ростом духовного самосознания, повышенным интересом к источникам духовной культуры и религиозности, а именно христианской традиции. Это побуждает нас к основательному изучению христианской антропологии в системе духовного наследия мира и России, принадлежащей к христианскому религиозному сообществу.

Анализ антропологии, гносеологии, социального учения в теологии Августина Аврелия Блаженного, выдающегося богослова, основателя христианской философии, Отца Церкви и его ведущих идей - поиска человеком истины и путей построения справедливого общества, приобретает актуальность как важный фактор объединения экзистенциальных устремлений современного человека с духовным наследием предыдущих поколений. Также изучая наследие Августина Блаженного можно проследить тенденции объединения сугубо философских и религиозных исследований.

В условиях философского, политического, религиозного и культурного плюрализма, присущего современному российскому обществу, понимание содержания, ценности и функций понятий «человека», «души», «Истины»» «греха» «добра» и «зла», «блага» возрастает. Именно в современной ситуации оздоровления общества актуальными становятся попытки предложить определённые решения, связанные с функционированием в общественном сознании понятий гуманизма, «истины» и «справедливости». Вместе с тем актуально решение вопроса о сущности человеческой личности, ее месте в обществе и мире. Современные российские исследователи стараются решить эти проблемы. И европейская философско-религиозная мысль обладает развитой антропологической традицией постижения в контексте христианского мировоззрения. Этим и обусловлен выбор темы работы: «Августин Блаженный о человеке».

.«Что же за тайна - человек!»

Августин Аврелий Блаженный (354 - 430 г. н.э) по праву считается основателем христианской философии. Этот выдающий богослов и мыслитель создал более десятка важных произведений, в которых обосновал своё онтологическое, антропологическое, этическое учение. Одним из главных трудов Августина Блаженного является автобиографическое сочинение «Исповедь». В нем автор описывает свою жизнь до принятия христианства, свои заблуждения, критикует распространённые ереси своего времени и размышляет о догмате Троицы, а также о природе человека, отталкиваясь от собственного опыта и Священного Писания.

Основу учения о человеке Августина видит в слиянии человека с Богом. Известно, что человек - это творение Божье, в котором Создатель отразил Свой образ. Но через грехопадение в Эдеме состоялся разрыв между Богом и первыми людьми, а греховная жизнь следующих поколений еще больше отдалила человечество от Творца. На примере собственной жизни Августин в «Исповеди» с откровенной искренностью рассказывает о своей душе, которая находилась в постоянном поиске места, где бы она могла утолить жажду, найти внутренний покой. На этом пути в поисках Бога, Августин Блаженный в самом себе познал борьбу двух начал: божественного и греховного. Это противоречие и положило начало его антропологическому мировоззрению. Учение о человеке Августин формирует через призму собственной личности.

По его мнению, человек состоит из души и тела, при этом тело хочет пользоваться тем, чего желает, но оно же и боится, так как неизбежно лишится всех удовольствий и погибнет. О неоплатонических чертах во взглядах Августина сказано достаточно. Можно обратиться хотя бы к работе Попова И. В. «Личность и учение блаженного Августина», но в вопросе антропологии важен не сам неоплатонизм, а его толкование с позиций христианства. Сам Попов замечает положительное влияние на Августина со стороны неоплатонизма: «Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, что находятся извне, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутренний храм собственной души».

Тело, какую бы отрицательную роль ни играло в процессе спасения человека, должно воскреснуть в последние времена, как воскрес Христос. А такое учение, как мы знаем, не всегда воспринималось теми, кому проповедовалось Евангелие. В то время как учение о бессмертии души находило одобрение среди философов, язычников, проповедь о воскресении тела вызвала недоверие. Известное обращение Апостола Павла к стоикам и эпикурейцам в Афинском Ареопаге о Воскресении Христа привело к насмешке: «Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17, 32). Такое недоверие и скепсис относительно воскресения мёртвых сводилось к неосознанию самой возможности соединения разложенных частей умершего тела. С другой стороны стоял вопрос, какими будут эти тела после воскресения, если на время смерти они имели физические недостатки? Отвечая на эти вопросы, блаженный Августин обращает внимание на то, «что не возможное человеку, возможно Богу». Смерть тела Августин рассматривает как последнюю земную стадию мучительного процесса постепенного умирания. Если считать, что грех - это смерть, то наша земная жизнь - это процесс постепенного умирания. Воскресение в таком случае освобождает человека от греха, соответственно и от дальнейшей смерти. Преимущество души над телом у Августина состоит в том, что именно душа, а не тело, познает Бога, а тело только мешает этому процессу. Отсюда он делал вывод, что человеку нужно как можно лучше заботиться о душе, а тело ограничивать в чувственных наслаждениях. На это направлена, как известно, вся аскетика христианства.

Такая двойственность и раздельность человеческой природы не давала покоя мыслителю в антропологических поисках, и он восклицал: «Что же за тайна - человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадёт без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания».

Ведь человек часто поступает так, как не хотел бы делать. Человек не хочет совершать зло, грех, и все же совершает его. И это происходит не только на уровне отдельного человека, а и на уровне всего общества. Поэтому идеальная личность возможна только в идеальном обществе, которое обещает Мессия в конце веков. А практическая задача человека в этой жизни - сведение к минимуму греховных поступков, сомнений, страстей и к познанию самого себя, как началу познания Бога.

В самом себе Августин в первую очередь познает душу, благодаря которой происходит богообщение: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его». Душу он понимает как отдельную субстанцию, которая не может быть ни свойством тела, ни его формой. Этим он подражает Платону (427 - 347 до н.э.) определявшему душу, как самостоятельную сущность, в противоположность Аристотелю (384/5 - 322 гг. до н.э..), который говорит что душа - это «энтелехия», т.е. функция тела. Согласно учению Августина Блаженного в душе нет ничего материального, она имеет только функции мышления, воли, и памяти и от тела она отличается совершенством и бессмертием.

Развитие души независимо от развития тела. В другой своей беседе «О количестве души» (из книги «Об истинной религии») в диалоге с учеником Еводием, Августин говорит: «Обрати внимание и на то, до какой степени невежественно, если душа вырастает, ставить приращения ее в зависимость от телесных сил, а не считать источником их увеличение познаний, в то время как первым она придает со своей стороны только желание, а последними владеет нераздельно? Затем, если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей силы, то должны также думать, что она и уменьшается, когда силы убывают. Но силы убывают в старости, отнимаются и при научных занятиях. А между тем как раз в это время познания приобретаются и увеличиваются. А увеличиваться и уменьшаться что-либо в одно и то же время никак не может. Следовательно, то обстоятельство, что в большем возрасте силы бывают большими, не служит доказательством возрастания души». Отсюда Августин Блаженный делает вывод, что рост душевных сил человека не зависит от развития тела. Приступая к самопознанию, Августин сталкивается с проблемой: так как нельзя познать то, что скрыто от человека.

В «Исповеди» он дает понять, что процесс самопознания должен объединяться с процессом Богопознания. То, что знает человек о себе, это действие Божьего света (откровения), а то, что не знает, человек может узнать по мере того, как ему приоткрывается Творец. По этому поводу исследователь наследия Августина Попов И. В. пишет: «...чтобы могло возникнуть желание познать что-нибудь, следует любить предмет познания, а чтобы любить его, необходимо его знать... Источник познания для всего, что не дано в опыте, бл. Августин по обыкновению ищет в неизменной Истине»

По Августину, человек, который приступает к познанию себя, уже знает себя, так как раздумывает над тем, что такое «познавать» и что значит «себя». Важность самопознания состоит в том, что Христос, отвечая фарисеям о приходе Царства Божьего говорил: «…не придет Царствие Божие приметным образом не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». (Лк. 17, 20-21). Таким образом, Августин беря за основу эти евангельские слова, размещает Царство Бога и Самого Бога в середине человека, в его внутренний составляющей. А внутренним центром человека, наследуя Христа, апостолов и многих отцов Церкви, Августин считает сердце: «...я искал Тебя вне себя и не находил «Бог сердца моего...».

В другой части текста своё сердце Августин называет самым тайным местом собственного внутреннего дома. О нем он говорит словно о другом лице, и это не удивительно, так как сердце в традиции святых отцов всегда играло роль мистического места, где встречаются Бог и человек. Обращаясь к функциям души, Кибардин Н. П., исследователь педагогических взглядов Августина, пишет: «Как глубокий психолог-аналитик, Августин, конечно, не находил возможности разграничить душевную жизнь на определенные области: он сознавал, выводил из акта самонаблюдения глубокое убеждение в единстве волевого, мыслящего и чувствительного жизненного начала. Он понимал душу как единое, живое целое личности, хотя и допускал методические деления ее деятельности на несколько моментов».

Августин отбрасывает теорию Платона о перевоплощении душ, хотя в своей «Исповеди» он спрашивает у Бога: «Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого. Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли: нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом». В конце концов, это не важно, так как более существенно то, что ждёт человека в будущем - созерцание и единение с Богом. В беседе «О количестве души» Августин упоминает семь ступенек, которые проходит душа на пути к созерцанию. Первую ступеньку святитель называет жизнью растений, другую - ощущением, что присуще животным. Третья ступенька - это творческий потенциал души человека. Настоящий путь к совершенству начинается с четвертой ступеньки - пути добрых дел, который сопровождается очищением души. Через устремление к Богу душа переходит на пятую ступеньку, на которой наступает умиротворение и душевный покой. Шестая ступенька характеризуется устремлением к Божественному Свету и, если душа достигает Его, то поднимается на седьмую ступеньку, где, собственно, и происходит именно умосозерцание. Если сравнить первые три ступеньки, описанные Августином, с представлением Аристотеля о душе, то можно провести определенную аналогию. Сам Аристотель различал три вида души. Наиболее низший уровень души - это души растений. Следует отметить, что растительная душа есть у каждого живого существа, которое живёт, растёт и размножается.

Таким образом, существует определенная иерархия качеств души. К второй категории душ относятся души животных. У животных, кроме выше упомянутых функций, душа может ощущать и иметь желание. Высочайший уровень души - умная душа, которая присуща человеку, и включает в себя еще благоразумие и мышление. Таким образом, исходя из трех основных качеств души, Аристотель обрисовывает определенную физиологическую и психическую картину антропологии. Благодаря способности роста, у человека формируется тело, мускулы, деятельность органов. Развитие ощущений формирует волю, мужество и т.д. Благодаря разумности души у человека формируется ум, интеллект и вообще система знаний. Блаженный Августин разделял такой взгляд античного философа на человеческую душу, но считал, что у человека кроме жизни физической и психической есть еще и жизнь духовная. Поэтому и не случайно философ говорит о возможности души видеть Божественный Свет. Для этого нужно изменить свою жизнь. Изменение образа жизни, о котором говорит Августин, начинается с очищения, изгнания из разума греховных мыслей и воспоминаний. Следующий этап - достижение внутренней тишины. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Такой процесс - не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей одинокости к Богу.

Итак, основная антропологическая тема Блаженного Августина состоит в восхождении человека к Богу. По мере того, насколько душа осознает своё искалеченное грехом состояние и делает шаги на пути к исправлению, настолько она приближает себя к познанию Бога. А сами взгляды Августина Блаженного на человека обусловливаются в значительной мере собственным религиозным опытом.

христианский антропология теология блаженный

.Истина и прозрение

Как мы смогли убедиться в своем произведении «Исповедь» Августин Блаженный не только представил человека двойственным, но и акцентировал внимание на том, что душа человека стремится к истине - Богу, а процесс познания этой Истины для него видится в озарении, прозрении. В этом отразились не только антропологические, но и тесно с ними связанные, гносеологические представления мыслителя.

Его воззрения на познание отличались от учения скептицизма, отбрасывавшего возможность достоверного восприятия объективного мира. Августин допускал возможность познания реальности. Он искал такой способ, который не подвергается сомнениям, пытаясь установить определенную надежную опору как исходный путь к этому процессу. По его мнению, чувствительное познание укрепляет скептицизм.

Из-за наполненности его взглядов теоцентрическими мыслями и идеями, его убеждения приобрели мистический характер, стали ориентированными на мистическое познание, на вхождение Бога в природу, поскольку природа в его понимании имеет два вида - «природа живая и природа вещей», также и окружающее бытие может нести как материальный характер, так и идеалистический, духовный. Познание мира происходит главным образом через откровение (прозрение), но с помощью божественной благодати, познанием Истины является момент блаженства, которое исходит от Бога. Он и его последователи в религиозной философии считали познание Бога и божественной любви единой целью, полной содержания ценностью человеческого духа. Бог есть также важнейшим предметом познания, познание же текущих, релятивных вещей бесполезно для абсолютного познания. Бог выступает в тот же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога.

Метафизическая часть учения Августина тоже находится под влиянием древней философии, особенно неоплатонизма. Но есть и другая сторона системы Августина - универсализм, что заложен в понятии церкви, которую идеализировал этот раннехристианский учитель, как обитель мудрости.

Относительно понимания мудрости, Августин Блаженный считал ее «прямым путем жизни», что ведёт к Истине, также определял мудрость как знание вещей человеческих и божественных, что заимствовано из античного наследия. Истина, к которой ведет мудрость, находится в божественных вещах, где ее и нужно искать и исследовать. Мудрость - это не только знание, но и «тщательное исследование вещей человеческих и божественных, что относится к блаженной жизни», как говорит философ об этом в беседе «Против академиков» (также из книги «Об истинной религии»). Божья мудрость ведет человека к истине («мудростью блажен Бог»), для достижения мудрости человеку нужно исследовать человеческие и божественные вещи. Исследуя эти вещи, человек приобретает новые знания. Знание должны быть присущи мудрым личностям, которые кроме непосредственного восприятия имеют в себе определенные образы и им следуют созерцая. К мудрым людям мыслитель относит астрологов, провидцев, толмачей, но главным образом - христиан. Добытые знания помогают человеку достичь истины, которая ведет к блаженной жизни - основной задаче мудрости. Мудрый тот, кто усвоил учение мудрости, любящий мудрость ищет ее. Мудрый человек знает Истину, или же может познать ее.

Мудрость наполняет человеческий дух содержанием. И ее суть - познание вечных божественных дел и духовных объектов. Она выступает мерой духа, что является границей изменений, происходящих с душой, сохраняя ее определенность в бытии. Душа способна к заполнению знаниями и направлена к полноте через Истину, что характеризует ее восходящее направление развития, связанное с Богом. «Высшей мерой» души становится желание «иметь Бога» в себе, такой высшей мерой является Сын Божий. Тот, кто будет «иметь Бога в душе», будет блаженным. Блаженная жизнь - это жизни счастливая, совершенная. Чтобы достичь ее необходимо иметь твердую веру, живую надежду и любовь. Блажен тот, кто имеет в душе Бога, он может быть мудрым.

Можно заметить, что с одной стороны, мудрость порождается от мудрости, с другой - приобретается путем прозрения. «Высочайшей мерой», мудростью и Премудростью является Сын Божий, посылающий людям откровение. Истина, которая от него родилась, является основой естественного и социального бытия, изображённого в Старом Завете. Она же как «наивысшая мера, с которой она начинается и к которой она возвращается», гармонизирует духовные основы бытия человека, так как источником ее является Бог. Именно от него «исходит осознание, которое побуждает... к поиску», прозрение «внутренних глаз» воспринимает премудрость.

Также Августин на основе учения об истине и прозрении выделяет разум земной и разум небесный. От небесного разума земной человеческий разум научился искусству, изобрёл письменность, открыл науку, освоил ремесла. Абсолютные знания, Истину нельзя постичь лишь через науку, они постигаются через прозрение.

Также, по мнению Августина, основой духовной жизни является воля, но не ум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи сказывается в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает вывод, что человеческую сущность характеризует не ум, имеющий пассивный характер, но действия, активная воля. Иррациональное учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Такое же понимание человеческого духа приводит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплотил в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на Божественном как едином, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без него человек ничего не может познавать, поскольку во всей природе ничто не может состояться без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и Истина является содержанием метафизики, источником познания, предметом теории познания.

Он наделил человека жизнью, ощущениями, умом и познавательными свойствами в мире. Но жизнь биологическая, телесная - «нечиста, грязна». Человек должна стараться обогащаться духовно. Существенна лишь религиозная жизнь. Кульминацией его мышления является мистика, которая стремится к единению со сверхъестественным началом, в котором символически проявляется внешнее выражение бытия.

Такой подход разрешил понять, что христианская вера ведет к жизни, направленной на отбрасывание земного мира. Главной ее ценностью является поиск новых знаний. Познание делает человека блаженным, счастливым. Он существует, чтобы жить и познавать. В основе этого процесса лежит ум, который и является самой душой, или же находится в ней. Ум может существовать только в душе и в Божественном. Познание присуще лишь живым существам, все умозаключения, сделанные ими, приписываются душе, ей присуще постоянное влечение к познанию. Но умом обладают не только люди, но и животные и в отличие от людей душа их привязана больше к телу, что обусловлено развитыми инстинктами.

Человек же, согласно богословской философии Августина, имеет более развитый разум, чем у животных, и меньшую привязанность к телу, более сильную волю. Человеческая душа «мыслит, отвлекаясь от тела», способна к озарениям. А сделанные выводы должны быть неизменными, тело же всегда находится в процессе становления. Главной задачей тела становится - не мешать в становлении мысли, которая постоянно находится в поиске знаний и пронизывается познанием и озарением. Животным не свойственно в такой мере приобретать знания и познавать, так как их тело привязано к душе и чувствам, что присущи телу, руководящему умом. Человек же, усваивая знание, постоянно познает, овладевая науками. Такие свойства, как ум, образованность и смертность присущи только человеку. И только он может познавать объективную реальность и Истину.

Особое место в теории познания Августина отводится диалектике. Она является искусством, разделяющим все роды на виды, и сводит все виды в роды. Диалектика не является результатом человеческого творчества, она - это открытая Богом мудрость, которую воспринимают мудрецы.

Августин Блаженный утверждал, что первый человек по своему разуму превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его земной разум был связан с небесным разумом. Его ум был обращен к Богу и совершенно познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был абсолютным хозяином. Вследствие господства духа над телом жизнь шла правильно, и она было неподвластна слабости и болезням, а тем более смерти.

Учение об истоках греха в философии Августина определяется его понятием о зле. Действительное бытие принадлежит только добру, а зло есть уменьшение добра, блага или его отрицание. Итак, если зло не имеет собственной сути, то источником его нужно считать свободную волю, которая может приближаться или отдаляться от Бога. Человек выбрал последнее, чем и нарушил гармоничность своей природы. Все это было названо грехом. Отсюда, от греха внутренний разлад, телесная немощь, болезни и смерть.

Отдаление ума от источника света - Бога - имело естественным следствием его затмение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро. Появился бунт плоти: тело перестало подчиняться духу. Вследствие этого человек перестал видеть добро и потерял возможность бороться с низшими влечениями. Но человек может быть подкреплен в борьбе с грехом Божественной благодатью. В конце концов, сам Сын Божий принял и искупил человеческие грехи. Поэтому в представлении Августина о грехе важное место занимают свободная воля и благодать, так как никто лишить человека свободы не может, даже Бог. Грехопадение человека приводит к искажению воли и свободы человека, это искажение и воли, и свободы, и человека, этот своеобразный источник морального зла. В силу греховности воля человека получает возможность осуществлять зло. Так возникла и концепция первородного греха и врождённой склонности людей ко злу.

Поскольку первородный грех передается половым путем, он является общим для всех и неминуемым, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного количества святых, предназначенных к спасению еще прежде создания мира.

Главный интерес всей философии Аврелия Августина вращается вокруг основного вопроса: «Как спастись от смерти, как преодолеть эту глупую двойственность нашей человеческой природы?». Перед Августином стоял идеал целостной личности, которая находится в состоянии покоя и мира. Но идеальная, целостная личность является мыслимой лишь в идеальном обществе, в идеальной вселенной, лишенной самого времени, в мире, в котором все находится в единстве и целостности, в состоянии внутреннего мира, покоя и равновесия.

То, чего желал философ, не является лишь внутренним благом личности: он полностью осознавал, что человек одними своими силами спастись не может, и потому сам вопрос о спасении личности является для него, прежде всего, вопросом об объективном начале спасения. Как грех не является следствием лишь личной, индивидуальной причины, но общей и родительской, так же и деятельность этого объективного начала спасения должна воплощаться в человечестве, как родительском единстве, во всемирной социальной организации. Таким образом, вопрос о спасении личности становится для него вместе с тем вопросом социальным и космическим. Если причина греха - воля людей, то эта же воля должна приближать людей к добру, возвращать к Богу.

Христианские добродетели, по учению Августина Блаженного, - последовательное отбрасывание языческих представлений о добропорядочности. В своей «Исповеди» он на собственном примере старается доказать бесполезность человеческих усилий, невозможность человека освободиться от греха до тех пор, пока он беспредельно не отдастся провидению и не окажется орудием Божьей воли. Августин Блаженный требует от христианина полного аскетизма и отказа от своей индивидуальности, безоговорочного следования указаниям Бога.

Пока же люди живут в грехе, они будут наказываемы за грех - болезнями, смертями, горем. Даже государство - наказание за первородный грех, так как является системой господства одних людей над другими, оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Справедливое государство - христианское государство, или даже скорее христианская церковь, как прообраз государства. Подобные воззрения Августина оказали значительное влияние на последующих философов: английского католического богослова Ансельма Кентерберийского (1034 - 1109), французского схоласта Пьера Абеляра (1079 - 1142), схоластов-францисканцев Джованни Бонавентуры (1218 - 1274) и Ионна Дунса Скота (1266 - 1308), британского философа Уильяма Оккама (1285 - 1347), выдающегося философа и ученного Блеза Паскаля (1623 - 1662 гг.), современных философа - экзистенциалиста К. Ясперса (1883 - 1969 гг.) и философа-теолога Й. Гессена (1889 - 1971 гг.). Сильное влияние августинианство, включая учение о человеке, оказало не только на средневековую схоластику, но и на философию Реформации, в частности на формирование лютеранства и кальвинизма, современную католическую религиозную философию.

.«Град земной» и «град Божий»

Если государство связано с грехом, то философия Августина Блаженного имеет и социальный аспект. Для этого рассмотрим иной труд философа. В работе «О граде Божьем» («De cіvіtate Deі») Августин наиболее сжато и концептуально излагает взгляды на общество и политическую теологию. Исходными методологическими принципами являются различия и взаимосвязь понятий «град земной» («cіvіtas terrena») и «град Божий» («cіvіtas Deі»). В платоновском духе Августин Блаженный выделяет идеальное и реальное. Концепт «град Божий» имеет непосредственную связь с библейскими «градом (городом) Бога» (Пс. 45:4; 86:3), «небесным Иерусалимом» (Евр. 12:22), «новым», «святым Иерусалимом» (Откр. 3:12; 21:12; 21:10), «Царством Небесным» (чаще всего в Евангелие от Матфея, а также 2 Тим. 4:18) «Царством Божьим» (в основном в Новом Завете). Бесспорно, развивая свое учение о государстве и церкви, и оценивая эти два образования, мыслитель опирался на принципы, заложенные в Библии. В Старом Завете сильны тенденции, которые расходятся с правилами «политической лояльности», что сформулированы в Евангелиях (Новом Завете), и повторяются в апостольских посланиях. Для древних евреев государство, а высказываясь точнее, царская власть, царь, в национально-теологической рефлексии рассматривается как заимствование и расценивается как определенное отречение от Бога. В новом Завете любая власть провозглашается данной Богом.

Под двумя «градами» Августин понимает, прежде всего, не политические образования (хотя они могут служить для них базисом), а духовные и морально-этические сообщества, которые являются видимыми и различимыми только для их Творца. Метафизической основой существования «града земного» и «града Божьего» являются отличия типов любви. В двух заповедях - любви к Богу и любви к ближнему - выделяются три любви: любовь к Богу, к самому себе и к ближнему. Дифференциация любви заключается в направлении внутренних движений (воли) человека к Богу - carіtas, amor, dіlectіo, или к миру - cupіdіtas, где последняя содержит в себе плотский аспект. Употребляемые понятия у Августина частично взаимозаменяемы, более общим является amor. Сarіtas скорее является правильной любовью, которая означает благу волю, в то время как cupіdіtas - любовь к миру - всегда искажённая любовь, третья разновидность dіlectіo (благожелательность), как и amor, может означать как благую, так и неразумную волю. Любовь к ближнему является правильной любовью, когда она выступает carіtas, но не cupіdіtas.

На первый план выступает концепция порядка любви (ordo amorіs). Любовь сама по себе еще не является добродетелью, так как может быть и злой любовью в случае, когда она любовь к плотскому, преходящему, и ставит это выше, чем Бога - «вечного, внутреннего и непреходящего блага». Для того чтобы любовь была добродетелью, она должна быть любовью к Богу, а не к чему-то иному. Простейшим же определением добродетели, у Августина, как раз и есть «порядок в любви». Определяющей выступает любовь к Бог, так как тот, кто ее имеет, не ошибается.

Порядок нарушается, если люди начинают любить не Творца, а то, что им создано. Любовь к Богу связывает в единое целое любовь к себе и любовь к другому человеку. Индивидуализм перерастает в универсализм любви к ближнему, снимается антиномия индивидуальной и социальной природы. Начальная природа человека не знает разграничения единичного и общего, противоречий между своим интересом и интересом других личностей. В общине божьей «нет стремления к личному и в определенном смысле частному», но там будет «любовь, что радуется о всеобщем, а потому неизменное благо, которое делает из многих одно сердце, то есть будет вполне единодушное послушание, основанное на любви (caritas)».

Понятие «земного града» (любви к творению, а не к Творцу) у философа применяется в разнообразных случаях. Его земным символом может служить Вавилон или, скажем, Ассирийское царство как языческие сообщества, лишённые справедливости и моральной истины (дуальной противоположностью в таком символизме тогда будет, например, патриархальный Иерусалим). В наиболее широком смысле под земной общиной понимаются любые государство или общество, которые представляют собой систему господства и покорения, а также систему партикулярных интересов и общей выгоды, которые объединяют людей в рамках договорных отношений; всю общественную систему, начиная от грехопадения Адама и до наших времён. Рим как государственное образование - тоже земная община, которую Августин не оценивает однозначно негативно, так как благодаря своим добродетелям ему было дано сыграть особую роль в деле распространения христианства, т.е. особую роль в реализации Божьего плана. Но Римской империи (что служит примером государства вообще) Августин посвящает много места для критики обожествления государства, претендовавшего на привнесение в мир высочайшего блага и старавшегося поставить себя на место Бога. Имперские претензии Рима на господство над другими народами Августин экстраполирует на природу государства вообще, определяя стремление к господству ради господства как черты политического государства в смысле «cіvіtas terrena». Объясняя возникновение государств, Августин пользуется архетипом братоубийства, используя библейский сюжет о Каине, называя его основателем первого града, и приводя сюжета братоубийства при образовании Рима.

Государство возникает вследствие грехопадения, когда искажается человеческая природа, и человек становится неспособным к совершенным поступкам. Нарушается гармоничная связь любви к Богу и любви к себе, человек начинает руководствоваться собственными эгоистическими интересами, что приводит к «приватизации блага». Но все совсем не так в «граде Божьем», где люди жили, и будут жить в гармоничных отношениях с Творцом и друг с другом. Учение Аврелия Августина, в частности об обществе, оказало огромное влияние на историю развития теологической и философской мысли. К ХІІ в. его теоретическая модель властвовала безраздельно. Для первых схоластов Августин был непререкаемым авторитетом.

Но ни один из «градов» Августина не находится на земле в чистом виде, а представляет «град» смешанный, в котором происходит борьба между влечением к трансцендентному (недоступному, выходящему за рамки обычного опыта) и следованию сугубо земным принципам. Государство у Августина возникает как десакрализованное сообщество (лишённые священного значения), которое соотносится с бесконечно спиритуализованным (одухотворённым) трансцендентным сообществом святых и нуждается в религиозно-моральной легитимации (признании его правомочности). В определенной мере для Августина государство - это формальное отражение господства разума, для которого христианские религиозные ценности являются главнейшими основами, т.е. Августин пользуется тем, что немецкий философ Макс Вебер (1864 - 1920 гг.) называл «ценностной рациональностью». Хотя уже и в Августина мы встречаем дихотомию индивидуального интереса и общего блага и выгоды, но частный интерес опосредствуется устремлением к трансцендентальному благу, чем и уравновешивается. Принципиальная нефункциональность христианства придаёт абсолютное значение морально-этическим ценностям и нормам и установленного церковью естественного права. Именно Августиновская рефлексия создала основу для развития дальнейших секуляризационных тенденций (отделяющих государство и церковь, как «град земной» и «град Божий»), обоснования духовно-политической раздвоенности общества и человека.

Заключение

Августин Аврелий Блаженный - один из выдающихся философов Европы выстроил всеобъемлющее философско-теологическое учение о бытии мира и человека, о Боге, познании, истории и обществе. В одном из своих произведений - автобиографическом сочинении «Исповедь», он обосновывает свой взгляд на сущность человека. По его мнению люди состоят из тела и души, при этом душа стремится к общению с Богом, к познанию Бога, а тело должно подчиняться ей в этой цели.

Некогда душа и тело находились в согласии, но когда человек преступил заповедь Бога и отдалился от Него, тело взбунтовалось, появился грех, а вместе с ним и болезнь, смерть. Так сформировалось учение мыслителя об истоках греха, добре и зле. Абсолютное добро - познавать Бога посредством разума, присущего душе человека и божественной благодати, то есть делать свободный выбор в пользу добра. Таким образом, в своих гносеологических воззрениях, тесно связанных с антропологическими идеями, Августин Блаженный показывает, что главная цель познания - это Богобщение, познание Творца, как абсолютной Истины возможное лишь через прозрения - откровения. При этом наряду с трансцендентной Истиной существует вполне реальная объективная реальность, которую люди познают при помощи земного разума. Однако этот земной разуем тесно связан с небесным, божественным, потому что по христианской традиции ничего не может происходить без вмешательства Бога. Различает Августин также «град земной» и «град Божий». Первый представляет собой светской государство, где нет любви к Богу и к ближнему carіtas, а есть лишь любовь к миру - cupіdіtas. А второй - «Царство Небесное», которое воплощается на земле через христианскую церковь. Двойственность человека философ перенёс и на общество, на историю, оказав колоссальное влияние на дальнейшие поиски в философии и теологии.

Список использованной литературы

1.Адамс Р.М. Добродетель веры. Очерки по философскому богословию. Перевод А. Васильева. - М.: ББИ, 2012. - 378 с.

.Батиев Л.В. Правовое учение Августина // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2008. № 1. С. 165-175.

.Беймкер К. Европейская философия Средневековья. Перевод И. Яшунского. - М.: Либроком, 2011. - 96 с.

.Библия. - М.: Российское Библейское общество, 2011. - 1248 с.

.Блаженный Августин. Исповедь. - М.: Наука, 2013. - 372 с.

.Блаженный Августин. О граде Божьем. - М.: АСТ. 2000. - 1296 с.

.Блаженный Августин. Об истинной религии - М.: Лабиринт, 2011. - 1288.

.Зеленогорский Ф.А. Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона. - Либроком, 2014. - 110 с.

.Кибардин Н.П. Система педагогики по творениям Блаженного Августина. - Казань: Центральная Типография, 1910. - 160 с.// Режим доступа: #"justify">.Лапшин Е. Влияние античной культуры на философское учение блаженного Августина о добре и зле // Современные гуманитарные исследования. 2013. № 5. С. 53-55.

.Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Перевод О. Головой. - М.: Вестком, 199. - 207 с.

.Мозжилин С.В. Рефлексия понятий «дух» и «Бог»: от Платона к Августину // Наука и общество. 2013. № 1 (10). С. 106-110.

.Попов И.В. Труды по патрологии. Т.2. Личность и учение блаженного Августина. - М.: Сергиев Посад, 2005. - 368 с.

.Семенов В.Е. Нисхождение в совершенный мир (трансцедентальная редукция в метафизике Платона, Августина, Декарта, Канта) // Вопросы философии. 2010. № 11. С. 126-137.

.Тронд Берг Эриксен. Августин. Беспокойное сердце. Перевод Л. Горлиной. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 384 с.

.Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V веке. Учение Блаженного Августина о граде Божием. - М.: Либроком, 2012. - 152 с.

.Философия Учебник. Под ред. В. Кохановского. - М.: КноРус, 2014. - 358 с.

.Швеглер А. История философии. От досократиков до средневековой схоластики. - М.: Либроком, 2012. - 172 с.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Так как мы избрали предметом рассуждения мысли блаж. Августина «о душе», то почитаем нужным прежде всего проследить, по возможности, историю его собственной души.

Августин (354–430 г.) еще в детстве обнаруживал такие свойства, которые располагали родителей ожидать от своего сына чего-то необыкновенного: они не могли надивиться живости его воображения, проницательности ума, чувствительности и нежности сердца, а главное – любознательности и ревности к труду.

Первые годы жизни Августин провел в отечественном городе Тагасте, и притом преимущественно под руководством благочестивой матери, Моники, которая хотела видеть в своем сыне мудрого христианина, и успела положить в его душе неизгладимую печать христианства. Но отец его, Патрикий, человек в высшей степени прямодушный, но равнодушный по отношению к религии, не обращал должного внимания на нравственное воспитание его, а желал одного только, чтобы сын его быль красноречив и играл блестящую роль в свете. «Отец мой», жалуется Августин, «не заботился о том, чтобы я преуспевал в духовной жизни, а желал одного только, чтобы я был красноречив, хотя бы и без истинного образования. Мне, мальчику, постоянно внушали, что я должен больше всего заниматься красноречием, так как оно служит самым лучшим средством к приобретению почестей и богатств» .

И мечты отца, по-видимому, осуществлялись. С юных лет Августин обнаруживал расположенность к таким наукам, которые питали воображение, а не к тем, которые отличаются формализмом и часто только обременяют, как ему казалось, память. Сколько ни старались учителя занимать его философией и математикой, он не слушал их наставлений, а с жадностью читал сочинения Виргилия, полные воодушевления и страсти, и глубоко сочувствовал трагическим сценам, описанным в 4-й книге Энеиды .

Заметив в сыне расположенность к изящной литературе, отец везет его из Тагаста в Мадавр, который представлял более удобств для образования; но очарованный успехами пятнадцатилетнего сына в красноречии, он решается изыскать все средства для того, чтобы отправить сына в Карфаген, столицу африканской учености. И Августин с величайшею ревностью исполняет задушевное желание отца: «я прилежно изучал, говорить он, сочинения риторов о красноречии, в котором желал отличиться с целию предосудительною и пустою, имея в виду одну пленявшую меня суетность человеческую» .

Но делая быстрый успехи в науках, Августин еще более успевал в развитии своих порочных страстей. Театр и чувственные удовольствия сделались мнимой потребностью его души, «желавшей утолить внутренний голод пищи духовной пищей чувственной и тленной».

Как ни продолжительна была эта бурная жизнь, которая у обыкновенных людей всегда почти оканчивается душевной , Августин однако же никогда не доходил до того, чтобы совершенно заглушить в себе чувство совести и раскаяния. В то время, когда утихала буря страстей, он входил в самого себя, и глубоко задумывался над состоянием своей души. Тогда чувственные удовольствия казались ему недостойными человека; сведения, приобретаемые от языческих наставников, – суетными и даже вредными. Все представлялось ему в мрачном виде; но его слабый взор еще не мог воспользоваться теми лучами света, которые проникали в его душу со словами матери, и он мучился, не имея возможности разогнать страшного мрака душевного.

Во время такого беспокойного состояния духа попадается ему в руки сочинение Цицерона «Гортензий», в котором заключалось убеждение к любомудрию. Чтение «Гортензия» воспламеняет в юноше столь сильное желание мудрости, что он готов был пожертвовать для нее всем земным, и даже начал серьезнее думать об обращении к Богу . «Эта книга», пишет он, «изменила расположение души моей, и я почувствовал перемену и в молитвенных своих прошениях и в желаниях и в обетах.... Она побудила меня искать мудрости, которая называется по-гречески φιλοσοφία; она зажгла во мне непреодолимое желание полюбить не ту или другую секту, но самую мудрость, какова бы она ни была, поискать ее, обрести, восприять и крепко накрепко держаться ея ». «Гортензий» был книгой полезной для Августина и в другом отношении. В «Гортензии», как известно, Цицерон развивал ту мысль, что плотское удовольствие не только вредно для тела, но и есть величайший враг философии . Эта мысль имела величайшее влияние на Августина, потому что заставила его употребить все усилия для очищения и исправления души; хотя и не скоро удалось ему достигнуть желаемой цели.

Желание найти мудрость и средство побеждать страсти заставило Августина обратиться к св. Писанию, чтобы поближе познакомиться с той книгой, которую непрестанно предлагала ему для руководства его благочестивая мать. Но так как одного желания недостаточно для того, чтобы найти истину; так как для отыскания истины нужна определенная норма, а такой нормы Цицерон, как язычник, указать не мог: то неудивительно, что св. Писание на этот раз показалось Августину не заслуживающим сравнения с блестящими сочинениями языческого оратора. «Цицерон был так изящен, красноречив, а Писание так просто, положительно и даже грубо. Не умея проникнуть в глубину его возвышеннаго смысла, я не находил в нем для себя удовлетворительной пищи. Мне не нравилась внешняя оболочка языка его, а внутреннее содержание было недоступно для ума моего». (Conf. ІII, 5).

Не имея еще верного взгляда на природу зла, которое так сильно действовало в Августине, он вообразил себе, что все телесное

враждебно духовному; и потому с наибольшим предубеждением смотрел на книги Ветхого Завета, в которых встречал образность учения о Боге и служения ему: жизнь патриархов казалась ему слишком плотской, закон Божий человеку слишком несовершенным и т. п. (іb.).

На 20-м году, по совету своих учителей, особенно же учителей риторики, он начал изучать категории Аристотеля. «С непонятною жадностию бросился я на так называемые десять категорий Аристотеля, как на нечто чрезвычайное, божественное; и перечитал их и уразумел сам собою. Мне говорили, что эти книги можно выразуметь только с помощью ученейших и самых искусных руководителей, и притом при посредстве разных знаков; но я понял их сам, для меня было все ясно» .

Категории, как известно, есть один из шести трактатов Аристотеля по логике, где он определял отношение мысли к ее выражению в слове, а также отношение мысли к бытию. Знание этих категорий, или общих понятий, которые мы непременно или сказываем о какой-либо вещи, или отрицаем, было очень важно и в психологическом отношении; потому что Аристотель, почитая логику средством для дознания истины, проводил ту мысль, что сила мышления приспособлена к жизни мира и находится с нею в гармонии. Августин однако ж замечает, что изучение этих категорий доставило ему не столько пользы, сколько вреда; ибо вместо того, чтобы вывести его из мрака чувственных представлений, категории еще более погрузили в этот мрак. «Я и о Тебе, Боже мой, рассуждал под влиянием этих категорий; я силился и Тебя обнять своим умом и подчинить ему, думая, что и Ты определяешься величиною или красотою своею, которая в Тебе, как в субъекте, содержится точно также как и во всяком теле».

Такая деятельность беспокойная, такое искание истины безнадежное становятся для Августина наконец невыносимыми. Юный, неопытный, откровенный, он чувствует необходимость в обмене мыслей с людьми учеными, ищет сочувствия их, помощи. Неудивительно, что под влиянием этого чувства он очень рад был встрече с манихейскими философами, которые обещали неутомимому труженику знание истины, непознанной в ее источнике.

Манихеизм кажется ему имеющим свою собственную, оригинальную философию, и притом такую, которая все внимание обратила на объяснение природы добра и зла, и след. может дать, как ему казалось, очень скорый и удовлетворительный ответ на его задушевный вопрос: «что такое зло и как победить его?»

Есть два совечные начала, отвечают ему манихеи: одно доброе, а другое злое. Доброе начало есть света, окруженный бесчисленным множеством светлых духов и обитающий в бестелесном, светозарном, блаженном месте. Злое начало, напротив, есть князь тьмы, который обитает в стране, исполненной мрака, дыма, тины, огня и ветра; окружен духами мрачными, злыми, имеющими в нем начало своего существования .

Человек обеими сторонами своей природы субстанциально соединен с этими первыми, но противоположными началами вселенной, и в нем замечается самая высшая степень противоборства доброго начала злому . Итак надобно допустить в человеке две души: одну добрую, а другую злую: первая есть часть того света, который рассеян во всем мире и соединен с материей; вторая есть произведение темного начала, которое, сосредоточившись в человеке, должно было принять свою форму, произвести свою душу, диавольскую .

Хотя из этих главных положений манихейской системы само собою следовало, что злое начало не только непобедимо для человека, но есть вечный враг самого Бога; но Августин нашел полезным довольствоваться и этим следствием, потому что оно давало ему право не слишком беспокоиться, когда нет возможности победоносно окончить борьбу со страстями.

«Так, как я», пишет Августин, «по благоговейному чувству не мог допустить, чтобы благий Бог сотворил злое существо, то мне казалось лучшим допустить две субстанции, взаимно от вечности противоположная, т. е. два вечные начала добра и зла... Мне нравилось учение манихеев, которые проповедовали, что когда совершается нами , то это не мы грешим, а грешит в нас какая-то другая природа; моей гордости приятно было слагать вину с себя на что-то другое» .

Манихейская философия могла нравиться Августину и потому, что представляла богатую пищу для его пламенного, африканского воображения. Ему на первых порах не могли не быть занимательными рассказы манихеев о том, как члены темного царства, постоянно преследуя друг друга, случайно достигают границ светлого царства, о котором прежде не слыхали, и решаются заключить между собою мир, лишь бы только иметь возможность завоевать это царство; как , для того чтобы защитить свои владения, отделяет от своего существа часть силы, образует из нее героя и противопоставляет этого «первого человека» вражескому воинству; как потом мрачные силы похищают у этого человека большую часть света и ставят благого Бога в необходимость отделить от своего существа большую силу, образовать нового духа и послать его на помощь побежденному; как наконец и этот сильнейший герой (Христос) успевает только освободить прежнего героя из плена, но не имеет возможности отнять у злых духов той части света, которая была поглощена ими и т. п.