Иммануил кант что значит ориентироваться в мышлении. Основные вопросы философии: Аристотель: «Что есть сущее

29.03.2024

Рассматривая проблему формы, мы постепенно наращивали наше понимание и в итоге можем определить форму так: форма - это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определенность явлений. В прошлый раз мы ввели тему практической стихии, или стихии практического. Я показывал, что проблема сознания как формального элемента появляется там, где речь идет о воспроизводстве сознательных явлений в качестве упорядоченных. Мы говорили, что такая упорядоченность сознательных явлений в той мере, в какой они воспроизводятся в мире, есть нечто отличное от содержания самих явлений, которые мы видим или проецируем в мир, сидя как бы внутри этих явлений. Скажем так: одно дело увидеть, сформулировать число «пять» - это является содержанием некоторого сознательного явления, или объективным мыслительным содержанием этого явления сознания, а другое дело - само это высказывание - пять - как часть или сторона упорядоченного сознательного явления. То есть одно дело условия, на которых выполняется, реализуется и случается утверждение, что нечто имеет величину пять, а другое дело - само это сформулированное содержание, утверждаемое нами в мире: нечто имеет величину пять. Я настаивал на том, чтобы вы уловили именно этот оттенок. Поэтому когда мы говорим о стихии практического, то речь, собственно, идет об особом срезе анализа, об особой плоскости, в которой мы анализируем вещь. Ее можно анализировать в разных плоскостях. И вот есть плоскость, которую мы называем стихией практического - мы не употребляем пока догматических терминов «практический разум», «теоретический разум», «воля», «познание» и так далее. В этом срезе видения проблемы есть некоторые ограничения, принадлежащие структуре мира, в той мере, в какой мы являемся частью этого мира и своими действиями, в том числе и действиями познания, принадлежим этому миру согласно некоторой возможности. Эта возможность, в свою очередь, есть закон мира. Так вот, проблема стихии практического, рассматриваемая в связи с формой, есть проблема того, чего мы не можем, когда мы суть части порядка (в качестве видящих, утверждающих, действующих). Многое зависит от того, что предпринимает или должна предпринимать часть и как она определяется в качестве части в зависимости от целого. Зависимость от целого там, где что-то предпринимает часть, определяющая себя в качестве части целого, и есть проблема системной связи, или связи координации, в отличие от связи субординации. Это есть также проблема формы. Повторяю. Есть что-то, что мы можем и должны (или не можем и не должны) в той мере, в какой мы части порядка. Скажем, термин «электрон» есть понятие порядка, а человек, высказывающий понятие «электрон», есть часть или сторона некоторого упорядоченного объекта, который должен случиться в мире на определенных условиях, не совпадающих с содержанием понятия «электрон».

Я говорил, что Кант уже в своей юношеской работе начинает «делать» свое мышление, упершись в проблему взаимоисключения одновременности и последовательности. Эта проблема возникла у него в связи с проблемой взаимодействий - таких, в которых определяется место души. Сейчас я буду показывать это через проблему ограничений, которые накладываются на нас в том, что мы можем или не можем, что мы должны или не должны, когда мы части порядка. Само явление, внутри которого мы что-то утверждаем о мире, случается как часть мира, но оно должно случаться как упорядоченная часть этого мира. Я возьму проблему взаимодействия так, как ее увидел Кант. Для него она отличается от проблемы причинной связи, или причинно-следственной зависимости. Причина есть нечто, располагаемое в последовательности. Всякие силы в мире действуют, разворачивая себя последовательно, но в то же время связь любых сил в мире означает взаимодействие, и если оно происходит, то это означает, что мы на каждом шагу разворачивания последовательности имеем дело уже с изменившимися предметами - они изменились в силу взаимодействия, изменились как бы вертикально по отношению к горизонтали, в которой разворачивается последовательное действие и последовательное связывание явлений. И Кант везде фиксирует: место души тем самым изменилось. Предмет А разворачивает свое действие, но в силу того, что существует взаимодействие, сам предмет А уже изменился.

Здесь в применении к проблеме воспроизводства и повторения явлений мира мы можем, вслед за Кантом, ввести следующую аксиому и с ней связать проблему одновременности, последовательности и формы. Мы можем сказать так: на уровне воспроизводства, где уже примешалась измененность всех взаимодействующих сил, или компонентов, мира, - мир должен воспроизводить и нас в качестве видящих, понимающих и сознающих. То есть на втором уровне, на уровне воспроизводства, включено сознание как упорядоченное явление, координирующее внутри себя многие разнородные связи и элементы. Кант называет это связью координации. Именно здесь упакована у него тема, которая потом четко проступает в эстетике и получает в ней специальное применение и использование, фиксируется в понятиях, описывающих сугубо эстетические явления, а именно явление артистической гениальности, артистизма как такового. В действительности же - если не употреблять догматических различений эстетики и теории познания, эстетики и онтологии и так далее - это общая проблема координации, или непреднамеренной гениальности, лишь позже распадающаяся на отдельные темы, когда нужно высказаться, описать уже понятый в исходной интуиции мир. Иными словами, существует такая связанность явлений, которая устанавливается в каждом нашем шаге вертикально или поперечно к нашему движению в горизонтальной плоскости, она координирует совершенно разнородные явления, связи, и координация эта непреднамеренная. Потому что непреднамеренное - это то, что мы можем разложить по шагам в последовательности, где связь, например, задается целью и подбором соответствующих этой цели средств. А Кант имеет в виду, повторяю, непреднамеренную координацию, в других случаях называемую им гениальностью.

Значит, в гармонии, сочетании и скоординированности находятся такие разнородные части, такое множество частных разнородных законов, что мы не можем приписать эту координацию какому-либо намерению, рациональному усилию, раскладываемому по модели индивидуального рационального усилия, и поэтому, например, произведение искусства мы рассматриваем как продукт непреднамеренного действия или, что одно и то же, гениальности, или стихии. Слово «стихия» я здесь беру в особом значении - элемента, связующего и всеохватывающего все отношения и части мира, самого являющегося миром или его границей. Это некоторая странная граница, потому что для Канта она существует внутри каждой точки мира и она не поддается наглядному представлению, например в виде территории, которой положена некоторая граница. Граница - это то, что пронизывает изнутри все части или точки охватываемого ею пространства или объема.

Для этой границы - в других случаях Кант называет это разумом или формой, и ему никак не удается объяснить это так, чтобы люди не поддавались мании наглядного представления, - Кант все же, на мой взгляд, нашел термин. Он появляется в одной из ранних его работ и звучит так: «сфера действия монады». Кант предупреждает, что сфера действия, или (я употреблю термин, принадлежащий языку нашего времени) объем действия, монады не есть некоторая наглядная область или пространство. Для нас здесь важно то, что им вводится термин для выражения чего-то отличного от причинно-следственной последовательности действия. То, для чего есть сфера действия, есть такое действие, для которого не нужно иметь временное расположение в последовательности, когда мы можем замыкать причину на действие или действие на причину. И в этом смысле монады суть некоторые точки, центры действия, имеющие сферы. В одном из писем Кант говорит забавную вещь - что философы или ученые никак не могут понять такого рода термины, даже когда они говорят о «вечности», они пытаются понять это по аналогии со временем, хотя, говорит Кант, речь идет совсем о другом. Наглядная наша модель времени делает неминуемой попытку понимать вечность, в свою очередь, в качестве особого времени, то есть чего-то вечного. Заметьте, я сейчас говорю на языке, который Кант называл наглядным и пытался остановить его неумолимое в нас действие, блокировать этот язык, нейтрализовать его. Так вот, Кант говорит, что физики не могут понять, что такое монада Лейбница именно потому, что они обязательно представляют себе монады в виде маленьких материальных тел.

Итак, нам надо объяснить, что значит гениальность, или непреднамеренное действие, или, говоря иначе: что мы, как части порядка, должны и можем предпринять, чтобы этот порядок воспроизводился, случался и был. Скажем, если нам удастся посмотреть на любой акт нашего зрительного восприятия с точки зрения непреднамеренного координирующего действия, то мы увидим простую вещь. То, что я вижу перед собой микрофон, это, безусловно, есть акт, внутри которого предмет, видимый мной как микрофон, уникально определился - это именно микрофон, а не что-нибудь другое. Существует какая-то точка пересечения предмета и моего аппарата восприятия, в которой предмет определился уникально. Представьте себе теперь всю систему, которая на уровне моего видения микрофона вовсе не выступает, - систему координации всех элементов, чтобы я увидел микрофон. Сколько частей нашего зрительного аппарата и сколько падающих на этот аппарат воздействий должно быть скоординировано, согласовано, чтобы я увидел микрофон. А теперь представьте, что я должен координировать сознательным усилием все части системы, чтобы увидеть этот микрофон. В этом случае каждое обыденное зрительное восприятие, малейший его реализованный, состоявшийся акт были бы равны гениальности. И это восприятие, кстати, обладало бы одновременно чертами уникальности, независимости, индивидуальности, неповторимости и так далее. Но такого рода свершившиеся акты где-то в нашем сознании уже упаковались, коллапсировали и ушли на дно таким образом, что мы осуществляем акт видения, не восстанавливая в сознательной последовательности, не располагая во временной последовательности связи сами акты координации, которая произошла и выразилась в «я вижу это», «я вижу нечто». Если бы мы приписывали подобную координацию какому-нибудь действующему агенту, то к нему мы должны были бы применить термин «гениальность», добавляя «непреднамеренная», как если бы это был артист, который создает произведение. Когда я говорю о сознании как упорядоченном явлении или говорю, что мы в качестве видящих что-то определенное являемся, в свою очередь, частями упорядоченного объекта, - я имею в виду именно такого рода акты. Когда я вижу микрофон, я - часть упорядоченного объекта, который воспроизвелся, и условия его воспроизводства, то есть условия того, что я вижу микрофон, в мире не есть содержание видения мною микрофона. Я все время маниакально подчеркиваю этот момент. Потому что он сложен и все время ускользает от нашего внимания, а если мы его не понимаем, то вся кантовская система, кантовская теория распадается. Она становится для нас совершенно марсианской и непостижимой в своей мыслительной возможности. Например, утверждение, что рассудок диктует законы природе, - совершенно марсианское, это то, что чаще всего объясняют идеалистической злонамеренностью Канта, и отсюда делаются различные выводы, порицательные или, наоборот, похвальные…

И вот Кант, идя по ниточке этой проблемы, делает очень интересный ход, чтобы определить, что означают наши действия, когда мы являемся частью упорядоченного объекта. У Канта есть замечательная работа, которая называется «Что значит ориентироваться в мышлении?» Здесь мы вновь сталкиваемся с непреднамеренной гениальной пластичностью Канта, с координированным употреблением слов, между которыми нет прямой семантической координации, но которые, тем не менее, гениально координированы. Внутренняя пластическая форма заставляет выбирать именно эти, а не другие слова. Ориентация в мышлении… Это слово нам кажется безобидным, можно было бы взять другое, по сути дела это метафора. Однако нет. У Канта всегда абсолютно гениальное употребление терминов, его языковые выражения внутренне непроизвольно координированы. Термин «ориентация» принадлежит другой кантовской теме - ориентированных многообразий, или ориентированных существ, в отличие от неориентированных существ. То есть этот термин пришел у него из чисто геометрической, или математической проблемы, он внутренне унаследован; он из того ряда терминов, которые фиксировались и укладывались уже в 1760 году и на поверхности текста нашли выражение в работе 1768 года «О первом основании различий сторон в пространстве». В этой работе идет речь о том, что леворучные образования ориентированы, то есть левую руку нельзя сконгруировать с правой рукой в двух измерениях, какие нам даны. Левая рука и правая рука ориентированы, а ориентированными в топологии называются такие многообразия или такие существа, которые нельзя совместить, хотя они полностью совпадают по понятию.

Итак, термин «ориентация» не случаен. И в кантовской эстетике, и в его аналитике под ориентацией будет пониматься предориентация. В этом смысле, скажем, априорные формы созерцания суть предориентации нашего движения, не совпадающие с понятиями. Мы предориентированы, имея различение правого и левого. Мы не можем их конгруировать, хотя понятие сторон одно и то же. Кстати, термин «конгруэнция» у Канта относится, казалось бы, также к чисто геометрической проблеме. В переводе «Критики чистого разума» этот термин заменен на термин «соответствие». В том месте, где говорится, что понятиям разума не «соответствует» никакой предмет. А в немецком тексте стоит «неконгруирует». В большинстве случаев, когда Кант размышляет о проблеме соответствия, а вовсе не о геометрической проблеме конгруэнции, он почему-то употребляет заимствованный из геометрической проблемы термин «конгруэнция». «Не конгруирует», - пишет Кант, то есть содержит что-то дополнительное или большее, относящееся к пустоте; иначе говоря, предметное множество для данного понятия пусто. Пустота тоже геометрическая проблема. Далее я вернусь к пояснению этой черты языковой гениальности Канта, говоря о геометрической аналогии. Внутри кантовской машины мышления действовала одна четко обнаруживаемая опорная точка, упершись в которую развернулся весь его аппарат. Эта точка, на которую замкнулись все открытия Канта, и есть геометрическая аналогия. Но пока мы не будем на этом останавливаться. Пока мы работаем с тем, что я называю непреднамеренной гениальностью в появлении слов именно определенного рода и именно в определенных местах. И эти слова говорят о внутренней форме мысли Канта, которая изнутри координирует совершенно различные семантические единицы, сами по себе одна с другой не связанные.

Тем самым я вернулся к тому, что хотел сказать не о кантовском языке, а о содержании тех вещей, которыми мы занимаемся. Значит, есть то, что связано с внутренней формой. Именно на уровне внутренней формы устанавливается единство и координация, в том числе в форме выражения и, соответственно, чтения. Совершенно разные, разнородные предметы оказываются одинаковыми по форме выражения, или по форме координации, или по форме непреднамеренной стабилизации их в отношении друг к другу так, чтобы они были связаны и вообще могли случаться. Они должны быть, иначе говоря, связаны и упорядочены так, чтобы как сторона этой упорядоченности мог случаться акт видения нами чего-то в мире. Мы видим что-то в мире, но Не видим того объекта, частью или стороной которого являемся, не видим той упорядоченности, частью которой являемся и которая позволила нам увидеть порядок в мире, скажем, причинно-следственную связь. Мы видим причинно-следственную связь и не видим себя как часть того порядка, который, свершившись в качестве порядка, позволил нам увидеть причинно-следственную связь в мире или увидеть, в моем примере, микрофон.

Итак, мы говорим о проблеме внутренней формы, или формы, которая есть одновременно форма выражения для совершенно разнородного. В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» Кант, казалось бы, в философских терминах обсуждает проблему, которая внутри его формы мысли замкнута с привычными ему проблемами. Он над ними много думал, упершись взглядом в башню, которая была видна из его окна и созерцание которой ему было совершенно необходимо. Созерцание часами, настолько, что когда через несколько лет там выросло дерево, разрослось и закрыло своей кроной вид на башню, Кант был совершенно в отчаянии. В таком отчаянии, что можно было подумать, что единственным и самым интенсивным событием в жизни Канта было смотрение на эту башню. Но сосед был настолько любезен, что обрезал верхушку дерева, для того чтобы Кант мог продолжать смотреть на верхушку этой башни. И все время в этом смотрении встает старая, древняя проблема пустоты - в смысле пустого пространства в геометрическом и физическом смысле. Слово, или термин, «пустота» здесь использован не случайно. Чтобы объяснить это, я вернусь к идее стихии практического, чего-то известного нам и читаемого единообразным образом по форме выражения (а внутри чтения по форме выражения имплицирована идея аналогии, или метафоры).

Кант обсуждает проблему пустот, имея в виду пустоты нашего действия и актов мысли, если под актом мысли понимать не просто содержание мысли, а тот факт, что она извлечена - я подумал. Я уже говорил, что практическая стихия накладывает на нас ограничения. Вещи мы можем познавать бесконечно, мы бесконечно движемся, но в каждый данный момент - что нам подумать по этому поводу? Ведь мы не можем не думать, ожидая сбора всех знаний. Точно так же, как мы не можем не действовать, ожидая прояснения всех оснований действия и его последствий. Это и есть ограничение, накладываемое на нас стихией практического. В познании, говорит Кант, мы можем, а в этике должны. В первом случае «можем» тоже имеет оттенок долженствования, но долженствование здесь не обязательно, в принципе мы могли бы не познавать, не заниматься этим делом, долженствование возникает, если мы уже занимаемся познанием. Но в жизни мы поступать должны. И вот мы поступаем, и мы мыслим, думаем о деле именно это, а не другое. Мы, говорит Кант, должны и можем - в пустоте, в такой ситуации, когда для нас в принципе нет знания или данности всех относящихся к делу обстоятельств.

Здесь у Канта одновременно фигурирует проблема актуальной и потенциальной бесконечности в смысле прохождения ряда. Дело не в том, что само понимание конечности человека заставляет нас, в свою очередь, понимать, что конечное существо не может конечными шагами охватить бесконечность оснований, что если А причина В, то для А, в свою очередь, есть причина С, а для С еще, в свою очередь, есть причина, и все эти основания имеют отношение к тому, что в мире случилось именно это событие, а не другое. Если случилось событие в мире, значит, сработали все условия того, что это могло случиться. Существует такая аксиома метафизического мышления. Но никогда мы не можем бесконечность взять как данную, хотя мы должны поступать и должны мыслить. Поступать и мыслить как части упорядоченных явлений - мысль есть упорядоченное явление и совесть упорядоченное явление. Они воспроизводятся, однако условием их воспроизводства является какое-то человеческое усилие или какое-то напряжение, на вершине волны которого будет держаться порядок в мире, и это усилие по структуре своей соотнесено с пустотой, зияющей пустотой того, что имеет безусловное отношение к делу: надо было бы знать и важно было бы знать, но мы не можем знать, а совершать должны hie et nunc. Мы находимся как бы в цейтноте. Задача совести бесконечна, а решать мы ее должны сейчас, в цейтноте. Впрочем, и задача знания бесконечна: знать что-нибудь истинным образом - это значит иметь пройденной бесконечность относящихся к делу или к содержанию истины оснований. В действительности мы действуем в сознании цейтнота, уходя вбок от непроходимой бесконечности в поперечный срез и оказываясь в феномене совести, в феномене знания или в эстетическом феномене. Позже Кант выработает для выражения этого трансцендентальный, а не трансцендентный аппарат анализа. В этом срезе Кант и вводит актуальную бесконечность - не предметного ряда, или предметной данности, но актуальную бесконечность связности на уровне формы выражения и чтения. По форме все дано, все дано одновременно, ряд бесконечного пройден по форме. Дальше то же самое, и мы можем уже не проходить. Бесконечное, не поддающееся обзору конечными шагами, разнородное - как разнородны, например, в самом исходном пункте рассудок и чувственность, - все представлено по форме. Кант в работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» все время повторяет: полезно и надо узнать еще что-то, чтобы действовать, но мы должны действовать сейчас. Следовательно, и проблема трансцендентального есть проблема какой-то снятой, сокращенной или связующей представленности бесконечного hicetnunc. Поэтому одновременность как связь всего в одной точке времени всегда представлена пространственно, хотя то, что представлено, может не быть пространственным, может быть временным. Например, время мы представляем в виде линии, говорит Кант, и никогда по качеству, а только по аналогии, то есть представленность всего на месте имеет структуру аналогии, или метафоры. Метафора всегда дает пространственно-одновременно то, что в действительности всегда расположено во временной последовательности, разнообразно по содержанию и даже принадлежит разнородным областям. Значит, для носителя такого рода действия в мире, в основе которого лежит представленность всего на месте, Кант с самого начала вместо монады вводит связавшуюся разнородность, или связь разнородного, в одном сознании, что выражено словосочетаниями: разнородно, но может быть связано в одном сознании, или: качественно различные части одного сознания.

Ориентировочно нащупывая проблему, прилагая вначале термин «монада», содержательно иначе его понимая, чем Лейбниц, Кант очень четко фиксирует свою проблему - как проблему особого рода разнородных частей явления, которое является целым, будучи разнородным. Такова, скажем, идея - она есть некое целое, которое дано множеством предметов этой идеи. Идея не дана отдельно от предметов, она как бы растворена в них. Она дается совокупностью, но в то же время идея как таковая неотделима от предметов так, что в свою очередь этой идее можно было бы дать особый предмет. Иначе говоря, по отношению к идее предметное множество пусто. А с другой стороны, предметы не могут быть взяты отдельно от элемента, пронизывающего эти предметы; взятые отдельно, они совсем другие и никакого отношения к этому целому не имеют. Значит, у Канта всякий раз есть какое-то целое, находящееся одновременно на двух уровнях. Они могут быть выражены разными оппозициями, например как уровни духовного и опытного, эмпирического, материального, физического. В «Монадологии» Кант говорит следующее, что для явлений, предметов такого рода целых нет и не может быть дистинктного множества предметов. Чтобы замкнуть мысль, вспомним проблему особого рода множеств в современной математике. Эти множества не имеют границ или имеют размытые границы. Скажем, для явления «красный цвет» нельзя задать множество, которое состояло бы из дистинктных красных предметов. Я не буду сейчас обсуждать проблему цветового пространства, хочу только сказать, что Кант мыслит здесь точно, конкретно, как имеющий математическую закалку, его формулы можно перенести в современную математическую проблематику. Для термина «идея» нет множества, так же как нет множества для термина «красный».

Вернувшись к проблеме аналогии, мы должны тогда сказать так: то, что я называю странными множествами у Канта, порождается во взаимодействии вещей. Взаимодействия порождают явления и эффекты, которые друг по отношению к другу, или друг в связи с другом, являются особого рода множествами. Я показывал (хотя показать это, наверное, невозможно), что на шаге воспроизводства среди воспроизводимых явлений мира воспроизводимся и мы в качестве видящих эти явления и что то многообразие, которое здесь имеет место, состоит из разнородно соединенного в одном явлении, из явлений, расположенных сразу на двух уровнях и так, что мы для них не можем иметь отдельное предметное множество, состоящее из дистинктных предметов. Эту одновременность связи того, что ушло вбок от нашего горизонтального движения во временной последовательности, мы можем дать только аналогией, только по аналогии внутренней формы этого многообразия, или пространства, вертикального по отношению к горизонтальному движению времени и, соответственно, к нашему движению замыкания причинно-следственных связей.

Особенно четко этот ход мысли, ведущий к аналогии, к аналогическим понятиям у Канта проясняется в письмах. Кстати, в другой связи он будет называть эти понятия символическими. Символические понятия не имеют прямого предмета, то есть предметное множество для них тоже пусто. В «Пролегоменах» Кант говорит так: «Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами в себе» . Я вскользь замечу, что вещи в себе мы оставили в стороне в силу того, что постулировали: на шаге воспроизводства мира мы должны в этом мире воспроизводиться в качестве видящих и понимающих. Значит, ни о какой вещи в себе речи уже быть не может, то есть не может идти речь о вещи в себе как таковой, безотносительно к тому или иному миру или форме. Вернусь к цитате: «Они служат лишь, так сказать (чувствуете, Кант не настаивает, это я настаиваю, что все вырастает из внутренней формы, из непреднамеренной гениальности), для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт».

Обратите внимание, категории, чистые рассудочные понятия служат так сказать для разбора явлений по складам. Почему-то у Канта выскочили слова по складам, читать. Произошло как раз то, что я называл внутренней формой, или непреднамеренной гениальностью.

Чтобы сделать очередной заход, напомню в другой формулировке скрытый нерв, скрытую тему всего нашего движения. Фактически вся познавательная проблема - и как проблема нравственная и как эстетическая - возникла у Канта на такой ноте: он увидел, что когда мы описываем что-либо в мире, то описание мира скрыто содержит термины нас самих в качестве понимающих это описание. По этому мотиву Кант вводит всю тему различения миров. И эта тема рождает своим движением маниакально настойчиво повторяемые Кантом термины (хотя, вопреки этой маниакальной настойчивости повторения, они ускользают от внимания читателей), а именно наше созерцание, наш рассудок. Тем самым Кант все время имеет в виду возможность другого созерцания, другого рассудка. Все эти термины появляются из-за того, что Кант с самого начала полагает: проблема не просто в том, чтобы описывать мир, а еще и в том, чтобы описание понималось. Не мир понимался, а описание понималось. То есть возможно описание мира в некоторой особенной системе отсчета, с которой мы не можем быть сообщены, - и тогда это не будет для нас описанием. Знание других возможных существ не является по отношению к нам - поскольку мы с ними не находимся в связи взаимопроникновения, или общения, или сообщности, - некоторым описанием, мы вообще не могли бы воспринять это как описание. Такие описания были бы для нас вещами, которые мы должны не понимать, но анализировать как вещи. Ведь вещи мы исследуем, а явления духовные мы понимаем. Скажем, бином Ньютона мы не усваиваем путем исследования, но понимаем. А понимание, в отличие от знания, располагается у Канта на этом всеохватывающем, поперечном по отношению к движению времени срезе, поперечном к той плоскости, в которой развертывается наш эмпирический опыт. Этот эмпирический опыт развертывается как бы впереди нас в том горизонте, который рождается скованностью вбок - и вправо и влево. Если уловить этот оттенок, тогда естественным образом на свое место встанут такие слова, как «целое», «единое», «одно сознание», а также определение времени - неуловимое, ненаблюдаемое, невыразимое, нечто, обладающее частями в зависимости от связи целого, или то, сами части чего определяются в зависимости от связи целого. Так же Кант определяет пространство. И если это уловить, то мы четче поймем проблему формы, или проблему топоса, - некоторой данной над законами или лежащей за законами структуры, содержащей в себе условия того, что внутри нее могут быть сформулированы конкретные законы, конкретные связи явлений. Сначала дана топологическая связанность и некоторая топологическая содержательность сознания, отличная от его предметных содержаний. Кант нащупал и будет развивать это в трансцендентальном аппарате анализа. Все нити у него теперь свяжутся в одной точке, где употребляется понятие «я мыслю». Но пока я не буду вводить это понятие. Скажу лишь, чтобы нам иметь аналогию, что радикальной фразой критики, вызывающей наибольшие возражения в современной феноменологической и экзистенциальной философии, является фраза: "Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления".

Движение, которое мы проделали, позволяет сразу поставить эту фразу на место, не раскрывая пока всех связанных с нею понятий. Я уже повторял, что содержания, утверждаемые в мире, рассматриваются Кантом как содержания сознательных явлений, которые сами являются некоторыми упорядоченными объектами, стороной этих упорядоченных объектов. И эти упорядоченные объекты должны случиться по гениальной координации разнородного на условиях, не исчерпываемых самим содержанием, которое мы увидели в мире. На шаге воспроизводства мир должен воспроизводить и нас, видящих и понимающих этот мир. Этот факт, в котором просвечивает ограничение, накладываемое стихией практического, Кант и обозначает фразой: "Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления" . Выражение «я мыслю» обозначает сознательное многообразие как упорядоченное и упорядоченно воспроизводящееся - его упорядоченное воспроизводство есть условие того, что внутри него вообще что-то можно сформулировать в содержании представлений. Значит, за этой фразой стоит не требование того, что мы должны сопровождать какой-то психологической реальностью, какой-то тенью Я, рефлексивной тенью себя самих как психологических существ все свои представления. И в феноменологии, и в экзистенциализме уже показано, что это ирреальная картина нашей психики, что нет такого сопровождения. Говорят также, что это, мол, у Канта чисто юридическая формула. Но у Канта речь идет вовсе не о том, что дополнительно к предметам нашего сознания существует еще один предмет, называемый в этом сознании Я. «Я мыслю», сопровождающее все представления, есть то, что Кант называет сознанием вообще, это и есть тот упорядоченный объект, о котором я говорил. Представление «я мыслю» есть задание структуры сознания. По структуре сознания показывается что-то. Сама она не имеет референта и предмета в мире.

Вспомните, что я говорил о свойствах многообразий, которые не являются множествами дистинктных предметов. Эти многообразия называются монадами. Монады - такие целостности, содержание которых дано одновременно на двух разнородных уровнях. И эта расположенность на двух уровнях, так, что мы не можем разделить никакое множество дистинктных предметов, есть структура сознания. Ею что-то показывается или в ней мы что-то знаем по форме выражения - одной для разнообразных и совершенно разнородных вещей. Иначе говоря, не имея связи содержания и причины в горизонтальном нашем движении, связи во временной последовательности разворачивания сил и взаимодействий, всякое рождаемое взаимодействиями и «гениально» координированное многообразие связано лишь как структура сознания, или топос. Следовательно, внутри последнего возможна аналогия, которая всегда пространственна, аналогия как внутренняя форма выражения и чтения, одинакового чтения разнородных явлений. Эту форму мы можем переносить в совершенно разнородные области; не выясняя и не будучи в состоянии проследить причины, мы по форме выражения можем судить о процессах и событиях. А причины всегда предполагают временную последовательность опыта. Причинно-следственно связаны только различные по времени явления. И тем самым оказывается, что в нашем макроязыке опыта всегда есть нечто, что заставляет нас обращаться к индивиду, или индивидуальному, уникальному, неповторимому и незаместимому. Следовательно, то, что у Канта называется системной связью, или гениальной координацией, суть индивиды. Повторяю, термин «индивид» у Канта равнозначен системной связи или непреднамеренно гениальному единству вещей. Кант говорит о том, что только индивиды определены полностью, что мир - это индивид. Странная фраза. И означает она, что мы внутри мира, что мы определяемся внутри мира и тем самым мир определяется в качеств этого, а не другого.

В этой связи я хочу ввести такой тезис: человек в философии Канта не есть объект науки или объект познания, но есть объект, дающий язык. Теперь то, что я называл целым, или системной гениальной координацией, или явлением, расположенным сразу на двух уровнях, - я могу называть языком. В каком смысле? В том, в каком в современном физическом эксперименте отличают подготовку эксперимента от самого эксперимента или пробное тело от экспериментальных устройств. Между пробными телами и процессами, происходящими в экспериментальных устройствах, устанавливается какая-то эквиваленсия, разрабатывается язык, который позволяет устанавливать эквиваленты, переносить значения и смыслы с одного на другое. По аналогии с этим можно сказать, что в мире Канта тоже есть пробные тела - это человеческие субъекты в мире, и они являются носителями языка описания мира. Они впервые дают язык для данного описания мира. Эти пробные тела являются пространственными и временными формами созерцания, или единичностями, индивидами. Поэтому у Канта есть такая странная формула, вызывающая головоломные интерпретации. Заметьте, у Канта, который показывал, что конечными шагами никакая бесконечность не проходима, что мы не можем иметь знание завершенной бесконечности, такого рода знание недопустимо в корпус научного знания. И вот Кант вдруг говорит, что пространство и время суть бесконечное как данное. Не - проходимое, а данное. Очень странная формула. Но если отнести то, что Кантом называется пространством и временем, в качестве свойств к сфере действия монады, то кое-что становится ясным. Время, говорит Кант, есть миг - не временная последовательность, не временное течение, а миг, когда я что-либо понимаю. Иначе говоря, если я определился в мире и, следовательно, мир тоже определился, если я понимаю, то здесь уже предположено время как следование одного за другим и тем самым предположено, что я имею представление времени. А в самом миге никакая последовательность не определена. Миг есть нечто выступающее как некоторое подвижное состояние, а в состоянии координируется как раз то, что нельзя разложить в эмпирической временной последовательности, в горизонтали; нечто, не объединенное по горизонтали, может быть объединено по состоянию, которое оказывается у Канта своего рода смещающейся точкой, в античном смысле точки центра, или точки существования. Расположившийся миг есть подвижное состояние, которое смещается подобно центру, который везде. Это на самом деле очень древняя метафора, или формула, которая определяет Бога как сферу, центр которой везде, а периферия нигде. Такие точки и есть то, что Кант сначала называл монадами. Потом он откажется от этого термина, он будет говорить о пространстве и времени как о данных бесконечных многообразиях. Чтение этих точек смещающегося центра должно происходить по законам аналогии, а именно по законам геометрической аналогии.

Посредством геометрической аналогии Кант и стал раскручивать свои открытия. Под геометрической аналогией он имел в виду следующую проблему. Мы имеем в предметах неустранимую асимметрию - например, правого и левого, - а в понятиях, которые включаются в формулировку физических законов, эта асимметрия отсутствует. Понятия физических законов формулируются инвариантно относительно различения правого и левого, верха и низа, они формулируются в предположении однородного, или гомогенного, пространства и времени. Каким же образом и где происходит конгруэнция? Это геометрическая проблема. И по аналогии с ней у Канта разложится вся архитектоника познания: чувственности, рассудка и разума. Разложится она по одной простой причине. Мы говорили о том, что мир не есть то, что можно допустить, ввести предположением, измыслить. Мы что-то начинаем говорить о мире, отсчитывая от точки, где мы в мире определились. Это точка «уже мыслю», где фиксирована действительная связь, а не допустимая или воображаемая. И то, что мы определились в мире, замкнуто у Канта на допущении и ощущении существования в мире особых явлений, предметов, существ, которые содержат в себе интеллигибельную материю и которые являются как бы смесью, то есть чем-то материально данным и одновременно дополнительно не требующим понимания, но самим пониманием. Ассоциируйте это с интеллектуальной, или интеллигибельной, материей древних. В платоновских исследованиях этот термин уже есть. Иными словами, если мы определились в мире, то мы определились в нем эстезисно.

Итак, это явление, или процесс, у Канта я буду называть эстезисом. Эстезис расположен и вверху, и внизу. Обратите внимание, что у Канта в связи с термином, «разум», идет все время термин «сверхчувственный субстрат», «сверхчувственная материя», а внизу - термин «единичное созерцание»: иначе говоря, некоторые созерцания сами являются индивидами, то есть и материей, и пониманием. Эстезисный процесс, или явление эстезиса, и есть тот предмет, который

Кант продумывал. Это то, что он увидел и разворачивал через представление «я мыслю», то есть через введение когитального субъекта. Именно это свое видение он развернул в трансцендентальный аппарат анализа, воспроизводящий картину нашего познания и одновременно дающий картину нашего места в мире. Значит, если мы берем сознание как неустранимый элемент, возникающий или существующий на шаге воспроизводства мира, и предполагаем, что вместе с введением критерия осознаваемости вводится постулат конечности, то ничто не может быть ниже какого-то минимума, сознание всякий раз представлено целиком. Потом у этого сознания окажется два рога - один, уходящий в единичные созерцания, и другой, уходящий в разум как в сверхчувственный субстрат мира, в сверхчувственную материю. И раз это так, то мы должны это принять, ниже этого мы спуститься не можем, и вверх тоже нельзя, потому что трансцендентная операция запрещена. Приняв это, мы окажемся в мире, где сознание читает, или считывает, показания аппарата отражения, то есть нашего чувственного психического устройства, в том числе и искусственного, то есть наших приборов. Считывание сознанием показаний аппарата отражения микроскопично, или классично, в силу предпосылки необратимости времени и знания.

В физике есть независимые от нее самой предположения и предпосылки - это время и память, или знание. Дальше, говоря о работе кантовской геометрической аналогии, я буду говорить о минимальном пространстве и времени, о том, что когда вводится представление «я мыслю», то тем самым вводится некоторый шаг, который есть и вверху и внизу минимально - и вниз распростерт в единичности созерцания, и вверху определил топос. Поэтому у Канта пойдет очень интересная оптическая игра. Будет игра оптических расположений тех материй, которые он хочет понять. Кант будет выполнять геометрическую аналогию на случае оптической геометрии, и у него появятся слова «воображаемый фокус», «отражение», «рефлексия» в смысле отражения лучей. Он будет, с одной стороны, рассказывать о том, что «привидения» порождаются в разуме, понятом как пространство и заданном как система взаимоотражающих зеркал, где есть и мнимые фокусы (идеи являются мнимыми фокусами - по буквальной формулировке Канта). С другой же стороны, у него будет дан образ человека, который смотрит в некоторый магический кристалл и видит в нем себя. А вся система понятий выстроится как система уничтожения или обрезания всех этих приведений разума как способ остановки бесконечного умножения самого себя в пространстве и времени как созерцаниях, потому что иначе получается замкнутое размножение образа самого себя, смотрящего на самого себя, смотрящего в предмет, и так далее.

Примечания:

«Написав это, - признается он одному из своих учеников, Якобу Беку, - я обнаруживаю, что сам еще недостаточно понимаю самого себя» (Кант И. Трактаты и письма. - С. 594).

Кант И. Сочинения. - Т. 4.- Ч. 1.- С. 132.

Кант И. Сочинения. - Т. 3.- С. 191.

статья «Что значит ориентироваться в мышлении», опубликованная в 1786 г., имела своим поводом упомянутый выше спор между Мендельсоном и Якоби о способах постижения Бога, а также о понимании Спинозы и спинозизма. Кант не забывает о том, что между собой полемизировали его критики. Он указывает на противоречия философии Мендельсона. С одной стороны, последний "без колебаний и с оправданным рвением" признавал "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова", позволяющий "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым здравым рассудком («К друзьям Лессинга»)". Кто же мог предположить, продолжает Кант, что всеобщий здравый разум послужит "основоположением для мечтательности и для полного развенчания разума?". И тем не менее это, по мнению Канта, произошло в споре между Мендельсоном и Якоби. В связи с пониманием разума как "ориентирующего" мышления Кант сосредоточивает свои усилия на понимании этой способности чистого теоретического разума. В связи с нею снова разъясняется потребность разума как в теоретическом, так и в практическом применении мыслить Бога. Далее, проясняется понятие "чистой веры разума". Она отличается от веры во что-то, принимаемое за истину (например, в случае положения "Я верю, что существует (город) Рим"), - такая вера легко может превратиться в знание. "Итак, чистая вера разума есть указатель пути, или компас, с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обыденным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и практическом отношении в полном соответствии со всеми целями, отвечающими его назначению, и эта вера разума должна быть также положена в основу любой другой веры и даже всякого откровения". Понятие Бога и даже убежденность в его наличном бытии могут быть найдены исключительно в разуме, лишь на основе его, и изначально она не может войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо еще более высокого авторитета". Тем самым Кант - в противовес критикам - снова утверждает понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на основе его. Попытки критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувств, созерцания, откровения, встречают резкое противодействие Канта. Он не отрицает значимости чувств и даже опыта откровения, но утверждает: "Всему должна предшествовать вера разума". Кант делает вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона все нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания «(благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить такую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое", - пишет Кант. И в связи с этим он отводит упрек Якоби в том, что в «Критике чистого разума» есть уклон в спинозизм. Кант призывает своих критиков задуматься над последствиями их идей. "Мужи духа и широких убеждений! Я чту Ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству (Menschengefuhl - намек на категорию Gefiihl у Якоби - Авт.). Но хорошо ли Вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без нее даже свободному полету вашего гения пришел бы конец". Но, предостерегает Кант, отказ от власти разума имеет непременным следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. "...Если разум не хочет подчиняться законам, которые он себе дает, то он должен сгибаться под гнетом законов, которые ему дает кто-то другой; ибо без какого-либо закона ничто, даже величайшая бессмыслица, не может длиться сколько-нибудь долго. Стало быть, неизбежным следствием объявленного беззакония в мышлении (освобождения от ограничений со стороны разума) является следующее: в конце концов приходится поплатиться свободой мыслить; ибо не несчастье, а настоящее высокомерие виной тому, что свободу утрачивают, и в буквальном смысле слова утрачивают по легкомыслию". Мудрые предостережения Канта не устарели и сегодня. В XX в., когда атаки на разум стали особенно сильными, их реальным следствием нередко становится именно утрата свободы.

[Это не совсем Кант. Это мое прочтение Канта в связи с проблемой эволюции мышления. Но не только Свободомыслие тоже интересная тема. — МИБ.]

Как бы далеко мы ни заходили в своих понятиях и как бы мы при этом ни абстрагировались от чувственности, им все же присущи всегда образные представления, непосредственное назначение которых состоит в том, чтобы сделать их, невыводимых обыкновенно из опыта, применимыми к опыту. Да и как иначе мы можем придать им смысл и значение, если не подводить под них какое-либо созерцание (которое всегда будет в конечном счете примером, взятым из возможного опыта)? Если же из этого конкретного умственного действия удалить теперь примесь образного , первоначально как случайного чувственного восприятия, а затем и как чистого чувственного созерцания вообще, то остается чистое рассудочное понятие , объем которого теперь расширен и содержит правило мышления вообще. Таким путем возникла сама общая логика , а некоторые эвристические методы мышления , видимо, все еще скрыты от нас в опытном применении наших рассудка и разума, которые, если бы нам удалось осторожно извлечь их из него, могли бы обогатить философию определенными максимами, полезными даже для абстрактного мышления.

…в действительности только разум, не мнимое таинственное чувство истины и не безмерное созерцание под именем веры, к которым традиция или откровение могут прививаться без согласия разума, а <…> только собственный чистый человеческий разум будет ориентировать себя. …не должно позволяться ничего большего, чем дело очищения обычного понятия разума от противоречий и защита от нападок на максиму здравого разума.

Понятие самоориентации, расширенное и уточненное, позволит нам яснее представить максимы здравого разума в их применении к познанию сверхчувственных предметов.

Ориентироваться - значит в собственном смысле слова следующее: по данной части света (на четыре которых мы делим горизонт) найти остальные, например, восток. Если я вижу на небосводе солнце и знаю, что сейчас полдень, то я смогу найти юг, запад, север и восток.

Это географическое понятие метода ориентирования я могу теперь расширить и разуметь под ним следующее: ориентацию в данном пространстве вообще, т.е. чисто математически.

Наконец, я могу еще более расширить данное понятие так, что оно будет теперь состоять в способности ориентироваться не только в пространстве, т.е. математически, но и о мышлении вообще, т.е. логически. Можно по аналогии легко догадаться, что делом чистого разума будет управление своим применением в тех случаях, когда он, отталкиваясь от известных предметов (опыта), захочет перешагнуть все границы опыта и не найдет в созерцании ни одного объекта, а всего лишь пространство для них; в этом случае при определении своей собственной способности суждения он оказывается совершенно не в состоянии подводить свои суждения под какую-либо максиму, исходя из объективных оснований познания, а исключительно лишь на основе субъективного различения.

Данное субъективное средство, выделяющееся в качестве остатка, есть не что иное, как чувство присущей разуму собственной потребности. Избежать заблуждения можно прежде всего тогда, когда не берешься судить там, где неизвестно столь много, сколько необходимо для определяющего суждения. Таким образом, незнание само по себе является причиной лишь ограниченности, но не заблуждения нашего познания. Но там, где решение вопроса о том, судить или не судить о чем-либо со всей определенностью, не столь произвольно, где необходимость суждения диктуется действительной потребностью и к тому же такой, которая присуща самому разуму как таковому, где недостаток знания ставит нам границы во всем том, что необходимо для получения суждения, там необходима максима, руководствуясь которой мы производим суждение, ибо разум должен быть однажды удовлетворен. Выше уже было оговорено, что в данном случае не может быть никакого объекта в созерцании и даже ничего сколько-нибудь подобного ему, т.е. того, с помощью чего мы могли бы представить предмет, соответствующий нашим расширенным понятиям , и обеспечить им тем самым их реальную возможность. И нам не остается ничего другого, как прежде всего хорошенько проверить то понятие, с помощью которого мы намерены выйти за пределы всякого возможного опыта, свободно ли оно от противоречий. Для этого мы должны, по меньшей мере, подвести отношение предмета к предметам опыта под чистые понятия рассудка, благодаря чему мы его, правда, не делаем еще чувственным, но мыслим все же нечто сверхчувственное, которое пригодно, по крайней мере, для использования его в опытном применении нашего разума. Без подобной предосторожности мы совершенно не в состоянии найти данному понятию применение, а грезили бы, вместо того чтобы мыслить.

Однако одним этим, а именно одним голым понятием, еще ничего не достигнуто в отношении существования этого предмета и его действительной связи с миром (совокупностью всех предметов возможного опыта). Но здесь вступает в силу право потребности разума как субъективного основания предпосылать или предполагать то, что ему не позволено знать, исходя из объективных оснований, следовательно, право ориентироваться в мышлении , в этом неизмеримом и покрытом для нас сплошным мраком пространстве сверхчувственного , только в силу своей собственной потребности.

Можно мыслить различное сверхчувственное (ведь предметы чувств не заполняют полностью всей сферы возможного), где разум, однако, не испытывает потребности распространиться на него и менее всего предполагает его существование. Разум находит в причинах мира, открывающихся чувствам (или сходных с теми, которые им открываются), и без того достаточно пищи, чтобы еще нуждаться в воздействии на него чистых духовных природных сущностей, принятие которых, скорее всего, отрицательно сказалось бы на его применении. И так как о законах, по которым могут действовать подобные сущности, мы ничего не знаем, а о законах предметов чувств знаем много или, по крайней мере, можем надеяться, что узнаем еще, то таким предположением применению разума будет нанесен, скорее, ущерб. Следовательно, играть подобными химерами или исследовать их - вовсе не потребность разума, а, скорее, простое, чреватое фантазией, праздное любопытство.

Потребность разума, однако, следует рассматривать двояко: во-первых, в ее теоретическом и, во-вторых, в ее практическом значении. …чисто практическое применение разума заключается в предписании моральных законов. Но все они подводят к идее о высшем благе, которое возможно в мире, насколько оно возможно только с помощью свободы, - к нравственности. С другой стороны, они подводят также к тому, что идет не только от свободы человека, но и от природы, а именно к наибольшему блаженству, если оно только дано в той же пропорции, что и первое. Таким образом, разум нуждается принять такое зависимое высшее благо и ради этого высший разум как высшее независимое благо; не для того, чтобы вывести отсюда обязывающий авторитет моральных законов или побудительную причину их соблюдения (ведь последние не имели бы никакой моральной значимости, если бы их мотив был продиктован чем-либо другим, кроме закона, который уже сам по себе аподиктичен), а для того, чтобы придать понятию о высшем благе объективную реальность, т.е. не допустить, чтобы его, вместе со всей нравственностью в целом, принимали только за идеал, если нигде не существовало того, идея чего неразрывно связана с моральностью.

Это, следовательно, не познание, а ощущаемая разумом потребность в спекулятивном мышлении. Но так как это направляющее средство не представляет собой объективного принципа разума, принципа познания, а является всего лишь субъективным принципом (максимой) его употребления, обусловленного лишь его ограниченностью.

Всякая вера, в том числе и историческая, хотя и должна быть разумной (ведь последним пробным камнем истины всегда является разум), но только вера разума не основывается ни на каких других данных, кроме тех, которые содержатся в самом чистом разуме. Любая вера является здесь субъективно достаточной, но объективно в сознании недостаточной инстанцией истины. Следовательно, она противопоставляется знанию . С другой стороны, если нечто полагается истинным из объективных, хотя и в сознании недостаточных оснований, т.е. просто мнится, то это мнение путем постепенного дополнения основаниями того же порядка все же может в конце концов превратиться в знание. И, напротив, если основания полагания истины в своем роде не являются объективно законными, то тогда вера никаким применением разума ни в коем случае не сможет стать знанием. Историческая вера, например, в смерть какого-либо великого человека, о которой сообщают письменные источники, может стать знанием, если местная власть сообщит о его погребении, завещании и т.д. Поэтому если то, что исторически принимается просто на основе показаний за истинное, т.е. во что верят, например, что на свете существует город Рим, что все же тот, кто не был там, может заявить: «Я знаю», а не только: «Я верю, что существует Рим», то это вполне совместимо. Напротив, чистая вера разума даже при наличии всех естественных данных и опыта не может никогда превратиться в знание, потому что основание для полагания истины в этом случае только субъективно, а именно является.лишь необходимой потребностью разума (и будет таковой до тех пор, пока мы остаемся людьми), потребностью лишь предполагать бытие высшего существа, а не демонстрировать его. Эта потребность разума в удовлетворяющем его теоретическом использовании не может быть не чем иным, как чистой гипотезой разума, т.е. мнением, достаточным для постижения истины из субъективных оснований, так как для объяснения данных следствий никакой другой причины, кроме этой, ожидать не приходится.

А ведь разум ищет оснований для объяснения. И, напротив, вера разума, покоящаяся на потребности его практического применения, могла бы быть названа постулатом разума: не потому, что это был бы вывод, удовлетворяющий всем логическим требованиям достоверности, а потому, что эта инстанция истины (если только у человека все в порядке с моралью) по своей степени не уступает знанию, хотя по своему виду она совершенно отлична от него.

Итак, чистая вера разума есть путеводитель или компас, с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя путями разума, может ориентироваться в сфере сверхчувственных предметов, а человек с обычным, но (морально) здоровым разумом может предначертать свой путь как в теоретическом, так и в практическом отношении, в полном соответствии со своим назначением. И именно эта вера разума должна быть положена в основу любой другой веры и даже более того - любого откровения.

Вы, мужи духа и широкого образа мыслей! Я преклоняюсь перед вашими талантами и уважаю ваше человеческое чувство. Но отдаете ли вы себе отчет в том, что делаете и куда могут завести ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, хотите, чтобы свобода мысли осталась в неприкосновенности, так как без нее наступил бы конец свободному полету даже вашего гения. Давайте посмотрим, что неизбежно станет с этой свободой мысли, если возьмет верх то, за что вы принимаетесь.

Во-первых, свободе мысли противопоставлено гражданское принуждение. Хотя и утверждается, что властями может быть отнята свобода говорить или писать, но не свобода мыслить, но только сколько и насколько правильно мы мыслили бы, если бы не думали как бы сообща с теми, с кем обмениваемся своими мыслями! Итак, можно сказать, что та самая внешняя власть, которая лишает людей свободы сообщать свои мысли публично, отнимает у них вместе с тем и свободу мыслить - единственное сокровище, которое у нас остается перед лицом всех гражданских тягот и с помощью чего единственно можно еще найти выход из этого бедственного состояния.

Во-вторых, свобода мысли берется также в том значении, что ей противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным воздействием на умы запретить всякую проверку разума.

В-третьих, свобода в мышлении означает также подчинение разума лишь таким законам, которые он дает себе сам; противоположностью этому является максима внезаконного употребления разума (чтобы, как мнит себе гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом). А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет вынужден подчиниться законам, которые ему дают другие, так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело.

Итак, неизбежным следствием объявленного внезакония мышления (освобождение от ограничений с помощью разума) будет следующее: свободе мыслить в конце концов будет нанесен ущерб и по вине не то чтобы несчастья, а настоящего высокомерия она будет в буквальном смысле слова утрачена.

Ход вещей при этом примерно следующий. Сначала гений будет очень доволен своим смелым полетом, потому что избавился от поводка, с помощью которого он обычно управлял разумом. Вскоре он своими безапелляционными решениями и большими обещаниями обворожит других, и создастся впечатление, будто он сам себя возвел на трон, который плохо украшал медлительный и тяжеловесный разум, хотя он все еще продолжает говорить от его лица. Принятие затем максимы недействительности в качестве высшей законодательной силы разума, мы, простые смертные, называем мечтательностью (экзальтацией), а те баловни благосклонной судьбы - озарением. Но так как вскоре среди них неизбежно возникает путаница мнений из-за того, что каждый будет следовать лишь своему вдохновению - ибо только разум может предписывать всем одинаковые законы, - то в конце концов из внутренних вдохновений возникнут оправданные внешними свидетельствами факты, а затем из традиций, установленных первоначально произвольно, - навязанные силой документы, т.е., одним словом, будет иметь место полное подчинение разума фактам, или суеверие, поскольку последнее позволяет все же придать себе форму закона, а тем самым и призвать себя к спокойствию.

Но так как человеческий разум все еще стремится к свободе, то, если только он разорвет когда-либо свои оковы , его первые шаги применения давно ставшей непривычной свободы должны выродиться в злоупотребление и дерзкую уверенность вне зависимости его способности от каких-либо ограничений, в убежденность в единоличном господстве спекулятивного разума, который решительно отвергает все, что не может быть оправдано объективными основаниями и догматической убедительностью. Максима независимости разума от своей собственной потребности (отречение от веры разума) называется безверием; не историческим безверием, поскольку его нельзя совершенно мыслить преднамеренным, способным, следовательно, отвечать за свои действия (потому что каждый, хочет он того или нет, должен верить факту, если он только достаточно подтвержден, точно так же, как и математическому доказательству), но неверием в разум - это такое жалкое состояние духа человеческого , которое сначала лишает моральные законы силы воздействий на душу, а со временем и их авторитета и порождает такой образ мышления, который называется свободомыслием , т.е. принципом, не признающим никакого долга. Вот тут и вмешиваются власти, чтобы не допустить беспорядка в самих гражданских делах. И так как наиболее расторопное и убедительное средство для них и есть самое лучшее, то они вообще ликвидируют свободу мышления и подвергнут ее наравне с другими занятиями государственной регламентации. Таким образом, свобода в мышлении, если она хочет действовать независимо от законов разума , разрушает в конце концов саму себя.

Вы, друзья рода человеческого и всего того, что для него свято! Вы можете принимать то, что кажется вам после тщательной и добросовестной проверки наиболее вероятным, будь то факты или разумные основания, только не лишайте разума того, что делает его самым высшим благом на земле, а именно права быть окончательным критерием истины! В противном случае вы сами окажетесь недостойны этой свободы, наверняка ее утратите и, более того, ввергнете в это несчастье других своих невинных соотечественников, образ мыслей которых обычно направлен на то, чтобы пользоваться своей свободой согласно закону, а тем самым и на благо всего мира!

Иммануил Кант (1724-1804) немецкий (прусский) философ, основоположник немецкого классического идеализма.

Основные работы: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», «Критика чистого разума», «Критика способности суждения», «Критика практического разума». Написаны в период творчества называемого «критическим» (с 1780-ого г.).

Основная задача Канта - познать границы интеллектуальной деятельности. Ответить на вопрос: какова граница и пределы научного знания? По Канту «любая наука научна в той степени насколько в ней математики».

После Канта снимается проблема дуализма – противопоставления мира, воспринимаемого органами чувств (тело, бытие) и умопостигаемого мира (душа, мышление). Мышление, по Канту, само конструирует реальность. То, что до него считалось «объективной реальностью» обладающей сущностью становится только результатом конструктивной деятельности мышления (ноуменами) познающего человека и человечества. Т.е. субъект познания имеет дело лишь с явлениями («феноменами»), а сами вещи ему недоступны и остаются для него «вещами в себе». Такая методологическая позиция называется «агностицизмом ». Исторически ей предшествовал «скептицизм » в античной философии (Пиррон).

Процесс познания происходит следующим образом:

1 этап: опыт , который включает в себя 2-е составляющие

а) априорная форма пространства или форма внешнего созерцания (длина, фигура, твердость); б) априорная форма времени, т.е. форма, соответствующая внутренней жизни человека или внутреннее созерцание (математика, логика, метафизика и пр.). До Канта опыт представлялся как чистый лист бумаги.

2 этап: развитие знаний - этап рассудка . Основная задача рассудочной деятельности - перевести опытный материал в понятия (слова), этот этап соответствует знанию как духовной способности мировоззрения (обыденное знание и научное знание).

На 3-м этапе формируется разум , он отвечает за направленность рассудка, т.е. разум в прямом смысле руководит деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные цели. Там, где возникает вопрос, там есть разум, соответствует вере и нравственности как духовным способностям. Таким образом, Кант впервые говорит не о мышлении, а о принципиально различных духовных способностях - рассудке и разуме.

Разум не может ответить на вопросы: ограничен мир в пространстве и времени или не ограничен, свободен человек или не свободен, существует Бог или нет (в отличие от рассудка, который не задается такими вопросами). Это решает каждый человек для себя. Кант пытается таким образом сгладить противоречия между стоиками и эпикурейцами. Для него человек не может быть средством для достижения любых целей, он является целью для самого себя, т.к. самодостаточен.

Из лекции по этике И.Канта: «Самые ужасные пороки» - неблагодарность, зависть, злорадство. «Нравственность - ни один человек не должен разрушать красоту природы, потому что если он сам не может использовать ее, то все-таки другие люди могут найти ей применение».

Моральный закон, который имеет высший и безусловный характер, Кант назвал категорическим императивом: «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть принципом всеобщего поведения».

Кантовский подход развивали, по их мнению, И. Фихте (1762-1814) и Ф. Шеллинг (1775-1854). Первого раскритиковал сам И. Кант, обвинив в субъективном идеализме . Согласно И. Фихте выходило, что единственной и главной реальностью для человека он сам, его сознание (« Я – концепция»).

Пространство и время не есть самостоятельные начала бытия, существующие наряду с материей и независимо от нее.

Пространство – порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел, существующих вне друг друга.

Время – порядок сменяющих друг друга явлений или состояний тел.

Лейбниц выделяет два типа истины: истина разума и истина факта.

Истина разума получается путем анализа, пока не дойдем до первопричины.
Истина факта – это факт без объяснения причины, так как конечный человеческий разум не способен увидеть причинно-следственных связей. Анализ уходит в бесконечность. Их первопричиной является Бог.

^ Кант «что значит ориентироваться в мышлении»

Кант создает философию, где, несмотря на то, что мы существа конечные, мы способны познать истину, не апеллируя к сверхчеловеческому.

Если традиционная философия создавала иерархию родов знаний (теоретическая (наука): практическая (этика) и пойетическая (эстетика)), то Кант считал их автономными. Они связаны, но нет главного. Сам Кант полагает, что самой значительной является практика (этика).

В работе «Что значит ориентироваться в мышлении» Кант критикует догматизм и называет его источником заблуждений. Догматическое мышление – это такое, которое не проверило свои посылки. Большую часть предшествующих философов Кант называет догматиками. Некоторые философы, по его мнению, чувствовали, что их суждения имеют догматический характер, и впали в другую крайность – скептицизм.

Учение самого Канта – Критицизм.

Когда мы пытаемся применить разум к сверхчувственным предметам (ноуменам) – это спекулятивное применение разума. К таким спекуляциям относится, например, теология.

Любое наше познание начинается с чувственного опыта. Мы получаем впечатления, соединяем их и можем получить абстракцию. Эмпирики и скептики считали, что именно так мы познаем. Но Кант полагал, что у познания не один корень, а два: чувственный опыт (материал) и рассудок .

«Спекулятивный интерес» разума (отличие от рассудка) – это потребность рассудка мыслить, когда предметы для мысли закончились. Это например размышления о Боге, бесконечности, неповторимости людей. Спекулятивный интерес это плохо?

Большинство вещей в себе – «праздный интерес» - нам вполне достаточно явлений. Но есть вещи в себе, которые мы не можем не хотеть постигнуть – три идеи разума.
Разум апеллирует понятиями, которые должны быть соразмерны некоторым предметам, т.е. сориентированы на чувственность.

Кант: «чувственность без рассудка слепа, но рассудок без чувственности пуст».

В чувственном восприятии мы не можем полностью узнать предмет. Есть стул в чувственном восприятии (явление), и стул сам по себе за пределами чувств. Вещь полностью Кант назвал «Вещь в себе», или, что точнее «вещь сама по себе».

Явление (то, что дано нам с помощью чувств) + некий Х = «вещь в себе»

Но «вещи сами по себе» нам в большинстве случаев и не хочется знать. Но есть исключения – например, нам хочется знать себя самих по себе, и это спекулятивный интерес.

^ Кант «три основных критики»

Цель критики – установить границы своих возможностей. Если разум установит эти границы, тогда он будет знать, какие вещи мы можем познать, а какие не можем.

В какой мере мы способны познать природу? Возможна ли научная картина мира?

Для этого надо сначала понять, на чем наука строится. Элементарная операция науки – суждение. Какие бывают суждения? По форме: аналитические, синтетические; априорные, апостериорные.

^ Аналитическое суждение – это суждение, в котором мы не высказываем точку зрения о чем-то, но не выходим за рамки уже имеющегося понятия. – это суждение, в котором мы никакого нового знания не получаем, а просто уточняем, конкретизируем старое.

^ Синтетическое суждение – это когда мы обогащаем наши знания, присоединяем к понятию новую информацию. Подлинное знание по Канту всегда синтетическое. Т.к.человек – существо конечное, его знание – синтез.

^ Априорное суждение – суждение, которое для своего вынесения не требует опыта.

Апостериорное суждение - суждение, которое мы получаем опытным путем.

Все аналитические суждения носят априорный характер.

По Канту для того, чтобы доказать правомерность науки, нужно доказать существование синтетических априорных суждений. Ведь синтетические суждения, в силу конечности разума, несут истину, ведь это суждения, в которых знание приращается. Но если это приращение идет апостериорным путем (опытным) – то оно не гарантированно истинное, ведь число опытов тоже конечно и не дает нам право строить законы. Значит, законы могут быть построены только на основе априорных синтетических суждений – тех, которые приращают знания, но не требуют опыта.

Другими словами, настоящие научные суждения должны быть синтетическими, т.к. это новое знание, и априорными, надопытными, т.к. в ином случае это не истина, а привычка.

Как возможны синтетические априорные суждения?

Кант называет свою теорию критическим идеализмом , или трансцендентальным идеализмом (выходящий за пределы, потусторонний). Его картина мира: «вещь сама по себе» = явление + некий Х, который нам не постигнуть. «Вещи сами по себе» за пределами нашего сознания.

«Вещи в себе» не просто трансцендентальны – у них есть трансцендентальная функция: они ограничивают наше сознание, придают ему форму.

Устройство познавательной способности по канту: 1) чувственность, 2) рассудок.

Чувственность - способность к созерцанию, способность вообще получить предмет.

В наших чувствах есть две априорные категории:

Априорная материя. Например, материя зрения – это видимый предмет. Материя обоняния – запах.

Априорная форма – это нечто общее во всех чувствах («чистые созерцания »):
- Пространство
- Время

Нельзя представить себе ни одного ощущения, где пространство и время уже не были бы предположены. Это не понятия и не категории, а созерцания. Понятие существует всегда, как некая абстракция от предмета (предмет – конкретные люди, понятие – человек). Когда мы говорим о понятии, мы не можем сказать, что вещи являются частью понятия. Мы, люди, не являемся частью человека. А это пространство и это время являются частью общего пространства и времени. Если понятие мы мыслим как нечто общее, то пространство и время мы созерцаем, как часть большего.

При этом пространство наполняет не все чувства, а только внешние. Внутренние чувства (эмоции) не наполняют пространство, хотя являются предметами.

А вот время – абсолютно универсальное созерцание. Не только внешние, но и внутренние чувства существуют во времени.

Чувство только знают сам предмет, но это лишь потенциальное знание, его еще надо осознать. И для этого нужен рассудок.

Рассудок – подводит узнанный чувствами предмет под какое-то понятие или категорию.

Основная функция рассудка – суждения: априорные (чистые рассудочные понятия – понятия, которые лежат в основе всех других, базовые, элементарные) и апостериорные (это студентка).

Кант называет 12 базовых априорных понятий:

А) Качество: реальность \ отрицание \ ограничение

Тезис антитезис их синтез
Тезис (реальность): Эта роза реально красная.

Антитезис (отрицание) : Эта роза не красная.
Синтез (ограничение): данное качество реально, но до определенной границы, дальше оно нереально.

Б) Количество: Единство \ множество \ совокупность
Тезис (Единство): Роза одна.

Антитезис (Множество): роз много

Синтез (Совокупность) : полк солдат (некое множество принято за единство)

В) Отношения: самостоятельность и несамостоятельность (субстанция и акциденция) \ причина и следствие \ взаимодействие (общение)
Самостоятельность и несамостоятельность: господин и раб (акциденция и субстанция)

Причина и следствие: Акциденция не может существовать без субстанции, то есть раб не может существовать без господина, следствие не может существовать без причины.

Взаимодействие: две субстанции относятся друг к другу в качестве причины. Два господина равноправны и являются причиной друг дли друга – взаимодействуют.
Г) Модальность: (не)возможность \ действительность \ необходимость
Возможность: Когда нас нет, мы, возможно, родимся.

Действительность: Когда мы есть, мы действительно родились.

Необходимость: вещь, которая стала действительной только на основании возможности. Т.е. если у вещи есть возможность, то она необходимо станет действительной.

Например, когда нас нет, мы возможно, родимся. Но из этого не следует, что обязательно родимся – можем и не родиться. Мы не необходимы, а случайны.

Необходим Бог. В нем не может быть случайного. Но мы не можем его познать, так как мы не только родились случайно, но также случайно и познаем.

В чем соединяются рассудок и чувства? Кант назвал это способностью к воображению.

Внутри способности к воображению рассудок и чувства еще не противопоставлены, а как бы соединены.

Чтобы не путать образы воображения с эмпирическими образами (полученными опытным путем), Кант назвал их схемами .

Воображение делится репродуктивное (считанные образы) и продуктивное (схемы).

При этом познавать и схематизировать мы можем только то, что находится во времени, все вневременное – вне нашего сознания.

Таким образом, наш рассудок конечен, он может познать только явления, но не «вещи в себе». Но ведь мы стремимся познать «вещи в себе», стремимся за пределы рассудка – и это делает Разум. В этом трагизм человека – он мыслит больше, чем может познать. Познать мы можем только явления, но разумом мы понимаем, что есть не только явления, но и «вещи в себе».

Разум – способность познавать нечто безусловное, бесконечное, «вещь в себе».

Но в большинстве случаев познать «вещь в себе» - это праздный и не нужный человеку интерес. Человека вполне достаточно явления стула, ему не за чем стул сам по себе. Но есть три темы, в которых желание выйти за пределы рассудка можно объяснить – это «спекулятивный интерес».

Мы сами – я – душа.
Устройство мира как целого
Бог – абсолютная причина мира.

В этих идеях невозможно научное мышление, но там можно метафизировать.

Идеи разума носят регулятивный (ориентирующий) характер, они направляют сознание.

Когда мы пытаемся рассуждать об устройстве мира, мы волей-неволей мечемся между противоречиями.

Мир имеет начало во времени. Мир не имеет начала во времени. Ни то, ни другое не работает, нет схемы.
Есть (нет) границ в пространстве
Все в мире подчинено причинно-следственной зависимости. Имеет место свобода. Рассудок, познавая мир, всегда будет видеть причины. Но рассудок никогда не может сказать, что всему есть причины, так как никогда не знает всего. Таким образом, понятие свободы не противоречит рассудку, просто оно к нему относится.

^ Практический разум (воля) – тип рассудка, применимый к нашим действиям.

Человек принадлежит к двум мирам – мир природной необходимости (рассудок) и мир свободы (воля)

Практический разум (критика практического знания) – это решение проблемы свободы, которая возникает в теоретическом разуме.

Именно в практической сфере разум законодательствует, а в теоретической разум только советует, а законодательствует рассудок.

Практический разум дает ответ и на первую идею – «Что мы есть, в чем истинная сущность нашего Я?»

Ответ: сущность человека – это свобода.

Свободу нельзя познать, так как для этого нужно отделить свободу как объект познания от нас как субъекта. Свободу можно только осуществлять.

В свободе должен быть закон, но не навязанный извне (гетерономный), а сам по себе, внутри нас (автономный).

Но закон не индивидуален, он должен быть для всех. Это такой закон, который каждый устанавливает сам, но устанавливает так, как это должно быть для всех.

Закон практического разума – закон свободы, а не природы, то есть моральный, нравственный закон

^ Нравственный закон имеет форму императива, чего нельзя сказать о природном законе.

Но не всякий императив является нравственным законом.

Императивы бывают двух видов: гипотетический императив и категорический императив.

Гипотетический императив имеет форму условия «если, то». В этом случае есть зависимость от обстоятельств, значит, это не законы доброй воли.

Нравственный императив – категорический императив. Он состоит из чистого утверждения, и никакие условия на него не влияют. Кант: «Должен, значит можешь».
Смысл категорического императива:

Поступай так, как ты считаешь, что всякий должен поступать в этой ситуации.
Поступай так, чтобы всякое разумное существо, включая тебя самого, всегда рассматривалось бы как цель и никогда как средство.

С точки зрения теоретического разума свобода недоказуема. В практическом разуме, совершая нравственные поступки, мы свободны, и даже когда мы так не поступаем, мы все равно свободны, так как в нас остаются сомнения, совесть и это главное отличие человека от животного.

Из нравственности следует Бог.

В теоретическом разуме присутствует идея бога (теологическая), но идея есть нечто, что не предполагает доказанности существования, поэтому в теоретическом плане Кант опровергает доказательство бытия Бога. В теоретической сфере Бог – это идеал абсолютного познания, который отодвигается как горизонт.

В практическом разуме Бог – не идея, а постулат. Здесь мы вообще идей не имеем, мы только постулируем: «это должно быть». Почему? Потому что такое должное бытие является необходимым условием для самого нашего практического разума. Нравственный закон велит нам вести себя определенным образом, быть добродетельными. Но чтобы наше стремление быть добродетельным не было чем-то абсурдным (да, мы должны быть д, но возможно мир устроен так, что эта д ни к чему не приведет. Я желаю добра, но умом понимаю, что от этого только хуже – это абсурд). Значит, мы должны постулировать такую ситуацию, как если б наш мир управлялся высшим разумом, то есть богом. Речь не о том, что поступая мы думаем о Боге, просто делая хорошее и предполагая, что будет результат, мы предполагаем, что мир устроен разумно. Если бы Бога не было, было бы так, что ни одно намерение не оправдывалось бы. Поступая нравственным образом, мы поступаем так, как если бы мир был устроен Богом.

У Декарта бог гарантировал истинность наших познаний в теоретической сфере, а у Канта Бог нужен только для практики, для морали.

В морали Бог – условие разумности мира в каждый конкретный момент.

Эстетика.

Приятное \ прекрасное.

Приятное – всегда интерес.

Прекрасное – интересно нам без материальной выгоды. В прекрасном всегда есть что-то чувственное, нам необходимо увидеть его самому.

Красота претендует на универсальность, мы не можем признать, что прекрасное прекрасно только для нас. Поэтому когда мы с этим сталкиваемся, мы обвиняем в отсутствии вкуса либо себя, либо оппонента.

Прекрасно:

то, что нам нравятся без интереса
то, что нравится всем
то, что целесообразно, но непонятно, ради какой цели. При созерцании нам кажется все целесообразным, все для своего удовольствия, но нельзя свое удовольствие считать целью природы, иначе красота окажется подделкой.
То, что познается без посредства понятия как предмет необходимого удовольствия. Удовольствие от красоты носит не случайный или действительный характер, а необходимый

Наше эстетическое отношение к миру не исчерпывается прекрасным-безобразным. Есть еще отношение возвышенное – низменное.

Возвышенное – это нечто, что мы хотим, но не можем вообразить. Возвышенное делится на математическое (бесконечный ряд чисел, звездное небо) и динамическое (столкновение с силой, которая подавляет нас своей властью, например, бушующий океан, извергающийся вулкан, горный массив и т.д.). Возвышенное всегда деструктивно, оно расстраивает чувства, разрушает воображение.

Удовольствие от красоты – гармония.

Удовольствие от возвышенного – деструктивное, негативное. Возвышенное в природе символизирует возвышенное в нас самих, в этом и состоит удовольствие.

^ Концепция Локка и Юма

Юм – скептицизм, Локк –эмпиризм.

Самый знаменитый догматик времени Канта – Дэвид Юм. Он говорил, что, конечно, у нас есть какие-то понятия, например, причины и следствия, но еще есть непосредственно чувственный опыт. Предположим, мы наблюдаем, как кто-то играет в бильярд. Вы видите, что кто-то бьет кием по шарику, и он катится. Вы говорите, что видите зависимость. Но нет, вы видите только факты. Наука пытается построить закон под знаком всеобщности и необходимости: «Всякий раз, когда тела соприкасаются…». На каком основании? Опыта? Неважно, как лично вы ставили опыт, это все равно лишь конечное число, а значит, этого недостаточно, чтобы вывести закон.

Нет никаких научных законов – есть только привычки. Мы привыкли, что что-то повторяется и выдаем это за законы.

Английские философы занимают противоположную рационализму Декарта позицию – эмпиризм («опыт»). На самом деле истинное знание в самом этом мире, который мы постигаем опытным путем.

Джон Локк: «Декарт говорит, что вся истина внутри человека, но по крайней мере три категории людей их не имеют: идиоты, дети и дикари. Разум не сидит в человеке, а накапливается опытным путем».

Локк полагал, что истина находится в самих вещах этого мира. Но откуда он это знал?

Дэвид Юм: давайте применять постулат, что все знания получаются опытным путем, т.е. любой закон природы мы получаем результатом наблюдений и обобщений, но будут ли эти знания носить характер закона? Нет, т.к. число наблюдений конечно. Из миллиона удачных опытов не следует удача в N-ном случае. Так невозможно получить истину.

Радикальный эмпиризм приводит к радикальному скептицизму.

Если опыт не дает законов, но дает привычки. Та картина мира, которую мы считаем истинной, является таковой только потому, что мы к ней привыкли. Но могут ведь и возникнуть непривычные условия.

^ Гегель «феноменология духа. Диалектика раба и господина»

Для Гегеля важнейшим измерением мира, бытия, является история. Какой бы предмет мы не рассматривали, мы должны рассматривать его исторически.

Самое первое знаменитое произведение Гегеля – «Феноменология духа». В этом произведении Гегель хочет в систематической форме представить весь опыт, который проделала природа и человечество в своем историческом развитии.

По мнению Гегеля в основе истории лежит Дух.

Дух – это такая сила, специфика которой состоит в том, чтобы даже в своей противоположности («инобытие») быть у себя. Дух – это процесс, логическое и историческое движение.

История и логика по Гегелю равны. Их равенство – «спекулятивная диалектика».

Любой субъект иногда оказывается в ситуации инобытия, в своей противоположности, и дух – это способность даже в инобытии сохранить себя, остаться собой.

Истина по Гегелю в движении от тезиса к антитезису и обратно, в процессе чего происходит синтез. Это движение происходит для того, чтобы достичь состояния, когда никакого антитезиса, «инобытия» не будет.

Например: тезис – дух, антитезис – материя, синтез – одухотворенная материя.

При этом каждому синтезу находится новый антитезис, снова происходит слияние, появляется второй синтез, и так до бесконечности. Если этот процесс когда-нибудь остановится – остановится прогресс, будет «конец истории».

Обычно мы истину понимаем как субстанцию – стабильный набор законов. По Гегелю истина – это активный процесс, это и закон, и то, как эти законы устанавливаются.

Уровни познания истины по Гегелю:

Чувственная достоверность
Восприятие – обобщение чувственной достоверности в вещи
Рассудок – обобщение вещей в законы. Поиск «закона всех законов» - «мыслящее я» - все законы объединяет то, что это я их мыслю.

Но мы никогда не познаем себя полностью, так как не сможем отделить объект познания от субъекта познания.

На вопрос, кто я такой, должно ответить самосознание.

Сознание (чувственность, восприятие, рассудок) + субъективное сознание = самосознание

^ Вожделение (желание). Наше я – это наше желание. Не путать с потребностью – желание это нечто избыточное.

Желание направлено не на предмет, это с помощью предмета мы желаем. Желание направлено на себя, но не как на вещь, а как на субъект, как на свободу.

Так как желание бесконечно, конечный объект желания (вещь) его не удовлетворит. Нужно найти соразмерный объект, например, желание другого. То есть чтобы что-то желать, тебе необходимо, чтобы этого желал еще кто-то.

Когда два желания сталкиваются, они вступают в борьбу не на жизнь, а на смерть. Три исхода:

Обе стороны погибают – история заканчивается.
Обе стороны разбегаются – человек не приходит к самосознанию и остается на уровне животного.
Один из субъектов идет до конца, а другой в страхе отступает. Здесь возникает раб (боится за свою жизнь) и господин (не боится). Каждый из нас раб в той мере, в какой он готов отступиться от своего желания в страхе за свою жизнь.

Конечная цель желания – то, чтобы другой отказался от желания и признал твои права. Это и делает раб. А господин сохраняет ему жизнь, чтобы тот подтверждал, что он господин. Рабу же нужен господин, чтобы сохранить свою жизнь и в качестве сохранителя желания Раба. Раб считает свое желание настолько великим, что лучше пусть оно будет у господина.

Господин – тупиковая ветвь развития, раб – прогрессивная.

Раб начинает продуцировать учения, чтобы свое рабство сделать разумным.

Первая такая картина мира – стоицизм . Что бы ни происходило, это не может затронуть внутреннее «я».
Скептицизм – следующая ступень после стоицизма. Стоик говорит: «Хотя мир ужасен, внутри я свободен». Скептик говорит, что мира вообще нет. Но нельзя достичь полного скептицизма. Если говорить, что все можно отрицать, то непонятно, что делать с самим этим утверждением.
«Несчастное сознание» - христианская религия. Скептицизм мир объявляет ничтожеством. Христианство говорит, что есть идеальный мир. Тут я раб, но это иллюзия. И все перед богом равны: и господин, и раб. Скептик и стоик закрывают глаза на господина, и значит ничего не меняют. Христиане занимают деятельную позицию.
Последнее, что остается сделать – это спустить небеса на землю. Здесь сделать мир, где рабы становятся господами. Это и есть французская революция, в которой жил Гегель.

Так постепенно мы приходим к той ситуации, где дух торжествует, т.к.все действительное разумно.

^ Концепция Маркса (основные понятия товара, труда и капитала)

Товар – «исходная клеточка капитала», особая форм вещей, характеризующаяся стоимостью (ценностью).

Стоимость – это способность одной вещи обмениваться на другую в определенной пропорции.

В стоимости есть две стороны: потребительская (польза) и меновая (эквивалентность).

Основе стоимость лежит труд: конкретный (результат) и абстрактный (затраченные силы).

«Проблема формы стоимости» - как конституируется стоимость?

Х товаров А = У товаров В

20 аршин холста = 1 сюртук

Мы как человек всегда находимся на одной из сторон уравнения – «метод включенного наблюдателя».

Фетиш – это нечто сделанное нами, к чему мы относимся так, словно оно само диктует нам, что мы должны сделать.

Фетишизм как таковой – деньги. В отличие от товара-эквивалента, деньги нужны всем и всегда даже тогда, когда вы сами не знаете, чего хотите.

Капитал – это стоимость, которая приносит прибавочную стоимость.

D – T – D’

При этом только один товар может приносить прибавочную стоимость – это рабочая сила, труд. Он уникален как товар тем, что продается не конкретный труд, а способность трудиться.

Стоимость рабочей силы – заработная плата. Ее размер тоже имеет фетишистский характер – соразмерен сознанию рабочего. Поэтому культура всегда навязывала рабочим, сколько они должны хотеть.

В обязанности рабочего всегда входит производить больше, чем он получил – производить прибавочную стоимость, которая ему не принадлежит.

^ Экзистенциализм (концепция Хайдегера)

Дазайн – это бытие, которое обладает способностью вопрошать о бытии вообще. Это человек как способ бытия, для которого может быть поставлен вопрос о смысле этого бытия.

Экзистенциалы – ситуации, первичное понимание бытия.

Экзистенциалы следует отличать от категорий. По Хайдеггеру категории вторичны.

Категория – это набор признаков. Например, категории «гражданин», «телец», «студент». Это всегда заданные рамки, схема поведения. Категория – это готовое решение, способ существования, выбирая категорию, мы делаем несобственный выбор .

Делать собственный выбор очень сложно, мы постоянно отгораживаемся от него разными категориями. Но чем больше мы вытесняем собственный выбор, тем больше проявляется его проблематика.

Экзистенционал, где дазайн сталкивается с собственным выбором – это ужасающая тревога.

Не путать со страхом, у которого есть локализация, причина. Ужас захватывает не что-то в нас, а нас целиком. Этот ужас может настичь дазайн в любой момент.

В момент ужаса дазайн пробуждается и снова встает перед выбором. Можно быстро вернуться обратно (несобственный выбор какой-то категории), а можно понять, что значит существовать, быть собственным образом.

Собственная экзистенция – это всегда акт выбора, который можно осуществить в любой момент. Это нужно делать:

С полным и ясным пониманием, что в основе нашего выбора находится Ничто
Без понимания «почему», просто выбирая себя этим
В некоторый момент времени. «в мгновение ока», сразу и не раздумывая, рывком
Мы выбираем себя полностью – от момента выбора и до смерти. Выбираем себя таким, каким хотим умереть. Перевыбор невозможен.
Мы выбираем одну экзистенцию, а другую не выбираем, то есть выбираем свою судьбу и свою вину.
Тестирует выбор совесть. Она не говорит «это хорошо, а это плохо», а призывает нас к самому себе и отзывает нас от людей.

Сартр

У большинства предметов сущность предшествует существованию . Например, когда мы творим нож, мы сначала задумываем его сущность (пользу, рецепт изготовления и т.п.), а потом делаем его существующим. Нельзя создать нож, не понимая его сущности.

Традиционная философия также относилась и к человеку: Бог создал человека, имея некоторое понятие человека. Тогда каждый конкретный существующий человек является частным случаем понятия человека.

Атеистическая философия нового времени не избавилась от принципа «сущность предшествует существованию» - все равно есть некая «человеческая природа», то есть сущность человека, которая потом в человеке осуществляется.

Экзистенциалисты утверждают, что есть одно бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, бытие, в котором существование предшествует сущности – и это человек.

Нет никакой «природы человека» - он сначала рождается, осуществляется, а уже потом сам себя делает человеком. Человек сам себя делает и сам ответственен за свою работу.

Но это ответственность не просто за свою индивидуальность – это ответственность за все человечество. Ведь когда мы что-то выбираем, мы тем самым признаем ценность нашего выбора, мы выбираем всегда благо. А благо универсально, оно действует для всех. Таким образом, выбирая себя, я создаю некий образ человека, который я выбираю, и этот образ распространяется на все человечество.

Каждый человек задается вопросом (или пытается уйти от него), что будет, если все будут поступать так, как я. Это чувство глубокой ответственности рождает чувство тревоги . Если тревоги нет – значит, человек обманывает себя и уходит от нее.

Второе чувство, в возникающее у человека в связи с деланием самого себя – это чувство заброшенности . Если Бога нет, нет и морали, не вечных ценностей, на не что опереться внутри или вне себя, нет оправданий. Человек заброшен. У человека нет обязанностей, причин, детерминизма, обусловленности – человек свободен, человек – это свобода.

Иммануил кант что значит ориентироваться в мышлении. Основные вопросы философии: Аристотель: «Что есть сущее

Примечания:

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам:

Ваш комментарий (необязательно):