История буддизма

 

Распространение буддизма на Западе

Прежде всего буддизм настическое учение, поэтому ему непосредственно предшествовали джайнизм и локаята.

Буддизм зародился в северо-восточной части Индии, где находились древние государства Магадха, Кошала и Личчхави, в середине I тысячелетия до н. э. Скудность научных данных об индийском обществе того времени не позволяет дать ясных ответов на многие вопросы, однако можно предположить достаточно очевидные причины возникновения и укрепления буддизма в древнеиндийском обществе[1]:

  1. Середина I тысячелетия до н. э. была в Индии временем острейшего кризиса древней ведийской религии, что вызвало появление новых неортодоксальных альтернативных учений. Создавали их странствующие философы, аскеты, шраманы. Одним из них и был Сиддхартха Гаутама, исторический основатель буддизма.
  2. В это же время происходили интенсивные процессы укрепления государственной власти, что требовало повышения авторитета царей и воинов (варны кшатриев) в противовес брахманам (на наличие такого конфликта между светской властью и жречеством косвенно указывают произведения поздневедийской и пуранической литературы). Поскольку буддизм являлся оппозиционным к брахманизму учением, он и был выбран для укрепления власти кшатриев. О том, что буддизм в Индии был «царской религией», свидетельствует такой пример. В VII—XIII вв. цари некоторых индийских государств перестали поддерживать буддизм и он стал там исчезать. Но в странах, управители которых продолжали покровительствовать буддизму (династия Пала), его расцвет продолжался.
Распространение буддизма Махаяны

Распространение буддизма Махаяны

https://www.youtube.com/watch?v=upload

С этого времени Махаяна стала процветать и распространяться на восток из Индии в юго-восточную Азию, на север в Среднюю Азию, а также в Китай, Корею и наконец в Японию в 538.

После распада Кушанского царства буддизм расцвёл в Индии при династии Гупта (IV—VI век). Были созданы многочисленные центры по изучению Махаяны, в первую очередь — университет Наланда в северо-восточной Индии, который многие сотни лет был наиболее влиятельным из буддийских университетов, где преподавал в частности Нагарджуна.
Буддийское искусство стилей династии Гупта распространилось по юго-восточной Азии и попало в Китай.

Индийский буддизм ослаб в VII веке по причине вторжения белых гуннов и нашествия ислама.

Одна из наиболее значимых ранних школ буддизма, самматия, прекратила своё существование одной из первых, так как её монастыри располагались в основном на западе Индии, куда в первую очередь пришли мусульмане. С VIII века и следующие пять веков мусульмане занимались сжиганием буддийских текстов и реликвий, разграблением храмов и монастырей как самматии, так и всех остальных школ, располагавшихся в Индии. Буддийские монахи при этом выдворялись из храмов или «обезглавливались забавы ради»[15].

image description

Однако у буддизма был ещё период подъёма в империи Пала, в которой буддизм Махаяны процветал с VIII по XII века, они строили немало храмов в различных стилях буддийского искусства.

Большой удар по буддизму был нанесён в 1193 году, когда тюрки во главе с мусульманским фанатиком Мухаммадом Кхилджи разрушили Наланду.
В конце XII века, когда мусульмане заняли ключевые буддийские места в Бихаре, значение буддистов в Индии стало несущественным.
В это же время набрали силу индуистские движения, в первую очередь адвайта и бхакти.

Хотя буддизм родился в Индии, к XX веку здесь остались лишь небольшие островки буддизма на окраинах.

См. также Буддизм в Индии.

После греко-буддийских контактов, зафиксированных в античные времена,
встречи буддизма с западным миром происходили эпизодично, в основном в связи с деятельностью посольств, купцов и христианских миссионеров. Одним из первых таких контактов следует считать визит францисканца Рубрука в Монголию в 1253.

Известное путешествие Марко Поло в Китай в конце XIII века позволило европейцам узнать о тибетском буддизме. Первоначальной оценкой Поло буддизма было неприятие, но в итоге оценка буддизма и Будды поменялась на положительную: «Несомненно, что если бы он был крещен в христианстве, то стал бы великим святым наряду с Господом нашим Иисусом Христом»[17].

История буддизма

Знакомство Запада с буддизмом начало происходить и через культурный слой. Очень популярная в Средневековье Повесть о Варлааме и Иоасафе представляла собой переписанные в христианском духе истории о Будде. В конце XV века был открыт путь в Индию по морю, но это не поспособствовало улучшению культурного обмена, так как европейских торговцев и миссионеров не интересовал буддизм[17].

В XVI веке китайский и японский буддизм заинтересовал иезуитов, нашедших в буддизме большую схожесть с христианством[17].

Этап серьёзного интереса европейцев к буддизму начался в середине XIX века. С одной стороны
этому способствовал кризис рационализма и европоцентризма, с другой развитие общей открытости и демократических институтов, не ограничивающих религиозные взгляды. В этот период на Западе начал происходить интенсивный культурный обмен с Востоком, появились первые подробные тексты об учении и практике буддизма[17].

Главным источником информации о буддизме в XIX веке стали труды европейских буддологов. Среди наиболее известных буддологов были французский буддолог Эжен Бюрнуф, написавший «Введение в историю индийского буддизма» (1845) и сделавший перевод «Лотосовой сутры» (1852), немецкий буддолог Герман Ольденберг, написавший работу «Будда, его жизнь, его доктрина, его община» (1881), американский буддолог Генри Кларк Уоррен, опубликовавший антологию по Трипитаке «Буддизм в переводах» (1896).

В то же время ранняя буддология имела множество проблем, таких как отсутствие принципов систематизации многочисленных переведённых текстов, отсутствие общей картины развития буддизма, неразработанность понятийного аппарата, концентрация на позиции южной «палийской школы», объявившей более поздние течения буддизма «деградированными» и «извращёнными».

Знакомство Запада с буддизмом в XIX веке происходило и через влияние буддизма на известных философов: А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Э. Гартмана и других. Одним из первых массовых каналов информации о буддизме стала теософия. Теософы не ограничивались одним лишь распространением информации. Они основали в странах Азии несколько буддийских учебных заведений, попытались объединить различные школы буддизма и создали для этого «Буддийский катехизис», ставший крайне известным текстом по основам буддийского учения.[17].

Широкое распространение буддизма в западных странах наступило в XX веке по многим причинам.

  • Массовая эмиграция китайцев, японцев, корейцев и вьетнамцев в США, Австралию, страны Европы и Америки в XX веке.
  • Повышение интереса к буддизму в США и в европейском обществе в конце XIX — начале XX века по причине открытия Японии для внешнего мира в 1853 и деятельности Теософского Общества, пытавшегося привлечь внимание широкой публики к оккультизму.
  • Основание первых буддийских обществ Дзэн и Тхеравады в западных странах в начале XX века.
  • Активизация деятельности тибетских буддийских школ после оккупации ТибетаКитаем и поддержки тибетских беженцев западными странами (вторая половина XX века). В этот период тибетский буддизм открылся для западной публики, практически все школы тибетского буддизма нашли поддержку и основали свои общества во многих странах, в первую очередь в США, Германии, Швейцарии, Италии.

В настоящее время в западных странах существуют практически все буддийские направления, имеющие свои общества, храмы, школы и медитационные центры, которые насчитывают миллионы приверженцев.

См. также Буддизм по странам, Буддизм в Европе и Америке, Шамбала-буддизм.

Б. за­ро­дил­ся на се­ве­ро-вос­то­ке Ин­дии в сре­де шра­ма­нов (бро­дя­чих от­шель­ни­ков, про­ти­во­пос­тав­ляв­ших свои ду­хов­ные по­ис­ки сис­те­ме ре­лиг. цен­но­стей брах­ма­нов) как од­на из ас­ке­тич. об­щин, об­ра­зо­вав­ших­ся во­круг ха­риз­ма­тич. ли­де­ра и имев­ших как мир­ских по­сле­до­ва­те­лей, так и влия­тель­ных по­кро­ви­те­лей сре­ди зна­ти (см. так­же Ад­жи­ви­ка, Джай­низм). Шра­ман­ское дви­же­ние, не­смот­ря на его не­од­но­род­ность, объ­е­ди­нял ряд об­щих идей: 1) со­мне­ние в дей­ст­вен­но­сти ве­дий­ско­го ри­туа­ла и в свя­щен­ном ха­рак­те­ре тек­стов Вед; 2) не­при­ятие сос­лов­ной ие­рар­хии (вар­ны), в ко­то­рой до­ми­ни­рую­щее по­ло­же­ние за­ни­ма­ли жре­цы-брах­ма­ны; 3) ве­ра в кар­му как без­лич­ный мо­раль­ный за­кон и сан­са­ру – цикл пе­ре­ро­ж­де­ний; 4) убе­ж­де­ние в том, что ос­во­бо­ж­де­ния от стра­да­ний (мок­ша, нир­ва­на) мо­жно достичь лишь вне об­ще­ст­ва, ве­дя бро­дя­чий об­раз жиз­ни и прак­ти­куя не­на­си­лие (ахим­са), ас­ке­тическое са­мо­ог­ра­ни­че­ние, йо­гу и ме­ди­та­цию. Хо­тя многие по­сле­до­ва­те­ли Буд­ды по сво­ему про­ис­хо­ж­де­нию при­над­ле­жа­ли к брах­ман­ско­му со­сло­вию, Б. был все­це­ло по­рож­де­ни­ем шра­ман­ско­го дви­же­ния и, ши­ро­ко ис­поль­зуя по­ня­тия брах­ма­низ­ма (кар­ма, дхар­ма, Брах­ман, Ат­ман и др.), на­пол­нял их сво­им со­дер­жа­ни­ем. Впо­след­ст­вии приверженцы Б. и брах­ма­низ­ма (и его позд­ней фор­мы – ин­ду­из­ма) по­сто­ян­но по­ле­ми­зи­ро­ва­ли ме­ж­ду со­бой, по­пут­но обо­га­щая друг дру­га идея­ми и ме­то­да­ми (осо­бен­но в об­лас­ти фи­ло­со­фии).

Тер­ри­то­рия, на ко­то­рой раз­вёр­ты­ва­лась дея­тель­ность Буд­ды, – се­ве­ро-вос­ток до­ли­ны р. Ганг – от­ли­ча­лась раз­но­об­ра­зи­ем в эт­нич. и по­ли­тич. от­но­ше­нии. Здесь раз­ви­ва­лась гор. ци­ви­ли­за­ция, и на фо­не раз­ло­же­ния ро­до­во­го строя шло бы­строе ста­нов­ле­ние го­су­дар­ст­вен­но­сти (буд­дий­ские тек­сты упо­ми­на­ют 16 го­су­дарств – мо­нар­хий и пле­мен­ных рес­пуб­лик, на­зван­ных час­то по име­ни на­се­ляв­ших их на­ро­дов). По этой при­чи­не влия­ние брах­ма­низ­ма, пре­об­ла­дав­ше­го пре­им. в ро­до-пле­мен­ной, де­ре­вен­ской Ин­дии, бы­ло срав­ни­тель­но не­боль­шим.

Буд­дий­ская тра­ди­ция ве­дёт своё ле­то­счис­ле­ние с па­ри­нир­ва­ны («пол­ной нир­ва­ны», или окон­ча­ния зем­но­го пу­ти) Буд­ды в 543 до н. э. (хо­тя эта да­та при­ня­та ЮНЕСКО и в 1956 в ми­ре от­ме­ча­лось 2500-ле­тие Б., её нель­зя не счи­тать ус­лов­ной). То не­мно­гое, что из­вест­но о жиз­ни Буд­ды Шакь­я­му­ни и о ран­ней буд­дий­ской об­щи­не, по­черп­ну­то из эдик­тов ца­ря Ашо­ки, ар­хео­ло­гич. на­хо­док и тек­стов, соз­дан­ных по мень­шей ме­ре пять ве­ков спус­тя по­сле кон­чи­ны Пер­во­учи­те­ля. Счи­тая, что мо­на­хи долж­ны опи­рать­ся лишь на Дхар­му и пра­ви­ла мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны, Буд­да не ос­та­вил пре­ем­ни­ка, по­это­му по­сле его кон­чи­ны са­мой ав­то­ри­тет­ной ин­стан­ци­ей для мо­на­хов бы­ли т. н. буд­дий­ские со­бо­ры, на ко­то­рых пред­ста­ви­те­ли раз­ных об­щин со­вме­ст­но ре­ша­ли ор­га­ни­заци­он­ные и док­три­наль­ные во­про­сы. На­дёж­ны­ми дан­ны­ми, под­твер­ждаю­щи­ми ис­то­рич­ность со­бо­ров, современная нау­ка не рас­по­ла­га­ет.

По пре­да­нию, вскоре по­сле смер­ти Буд­ды на 1-м со­бо­ре в Рад­жаг­ри­хе (древ­ней сто­ли­це гос-ва Ма­гад­ха, ны­не Радж­гир, штат Би­хар), ко­то­ро­му по­кро­ви­тель­ст­во­вал царь Бим­би­са­ра, пред­се­да­тель­ст­вую­щий мо­нах Кашь­я­па об­ра­тил­ся к ста­рей­ши­не – Упа­ли – с прось­бой рас­ска­зать о про­воз­гла­шён­ных Буд­дой пра­ви­лах по­ве­де­ния мо­на­хов, а к лю­би­мо­му уче­ни­ку Буд­ды – Анан­де – с прось­бой про­ци­ти­ро­вать на­став­ле­ния Буд­ды. За­тем 500 мо­на­хов про­дек­ла­ми­ро­ва­ли одоб­рен­ные тек­сты, за­ло­жив в ос­но­ву буд­дий­ско­го ка­но­на ко­декс мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны (Ви­ная) и док­три­ну – Дхар­му. В даль­ней­шем, по­сле до­бав­ле­ния Аб­хид­хар­мы («разъ­яс­не­ние док­три­ны»), со­б­ра­ние свя­щен­ных буд­дий­ских тек­стов ста­ло на­зы­вать­ся «Три кор­зи­ны» (см. Ти­пи­та­ка). На 2-м со­бо­ре в Вай­ша­ли (ны­не штат Би­хар) в кон. 4 – нач. 3 в. до н. э. и осо­бен­но на со­бо­ре в Па­та­ли­пут­ре (ны­не Пат­на, штат Би­хар) ок. сер. 3 в. до н. э. (ста­тус его счи­та­ет­ся спор­ным) про­изо­шёл рас­кол, что при­ве­ло к об­разо­ва­нию двух круп­ней­ших на­прав­ле­ний Б.: стха­ви­ра­ва­ды («уче­ния ста­рейшин», па­ли – тхе­ра­ва­ды) и ма­ха­санг­хи­ки («боль­шой об­щи­ны»). Ка­ж­дая из них по­сте­пен­но раз­ветв­ля­лась на шко­лы, со­зда­вав­шие свою ре­лиг. лит-ру. 3-й со­бор в Па­та­липут­ре (236 или 247 до н. э.) – Ашо­ка на­зна­чил его пред­се­да­те­лем Тис­су Мо­га­ли­пут­ту, вы­сту­пив­ше­го с оп­ро­вер­же­ни­ем но­вых уче­ний, – был соб­ра­ни­ем толь­ко сто­рон­ни­ков стха­ви­ра­ва­ды, от ко­то­рой к то­му вре­ме­ни от­ко­ло­лась сар­ва­сти­ва­да. Тхе­ра­ва­да пре­об­ла­да­ла в центр. Ин­дии (Кау­шам­би, Удд­жайн), а с 3 в. до н. э. – в Шри-Лан­ке. За­пись её ка­но­на (Ти­пи­та­ка) на язы­ке па­ли от­но­сит­ся к 1 в. до н. э. Сар­ва­сти­ва­да, со­здав­шая санскр. вер­сию ка­но­на (Три­пи­та­ка), ут­вер­ди­лась в ку­шан­скую эпо­ху в Ганд­ха­ре и Каш­ми­ре. По­след­ний со­бор на тер­ри­то­рии Ин­дии со­сто­ял­ся ок. 100 н. э. в Каш­ми­ре (по др. вер­си­ям, в Джа­ланд­ха­ре) при под­держ­ке ца­ря Ка­ниш­ки. На нём был соз­дан ком­мен­та­рий «Ма­ха­виб­ха­ша» к «Аб­хид­хар­ма-пи­та­ке». Впо­след­ст­вии мо­на­хов, при­знаю­щих ав­то­ри­тет «Виб­ха­ши», ста­ли на­зы­вать вайб­ха­ши­ка­ми (см. Вайб­ха­ши­ка), а тех, кто пред­по­чёл опи­рать­ся на «Сут­ра-пи­та­ку», – са­ут­ран­ти­ка­ми (см. Са­ут­ран­ти­ка). От­сут­ст­вие еди­но­го ав­то­ри­тет­но­го цен­тра, раз­но­гла­сия по по­во­ду дис­ци­п­ли­ны и док­три­ны, спе­циа­ли­за­ция в раз­ных раз­де­лах буд­дий­ско­го ка­но­на – эти и др. фак­то­ры спо­соб­ст­во­ва­ли ак­тив­но­му об­ра­зо­ва­нию и рас­про­стра­не­нию школ на тер­ри­то­рии Ин­дии. Идеи ма­ха­санг­хи­ки на­шли во­пло­ще­ние в но­вом на­прав­ле­нии, ко­то­рое его по­сле­до­ва­те­ли на­зва­ли ма­хая­ной («ши­ро­кий путь», или «боль­шая ко­лес­ни­ца»), про­ти­во­пос­та­вив уче­нию их пред­ше­ст­вен­ни­ков, обозначенному ими как хи­ная­на («уз­кий путь», или «ма­лая ко­лес­ни­ца»). Од­на­ко по­след­ние не при­ня­ли это­го обо­зна­че­ния, иден­ти­фи­ци­руя се­бя по на­зва­нию сво­их школ (18; од­на­ко совр. учё­ные на­счи­ты­ва­ют от 23 до 30 школ; из них до на­ше­го вре­ме­ни со­хра­ни­лась од­на – тхе­ра­ва­да). Что­бы из­бе­жать оце­ноч­но­го тер­ми­на «хи­ная­на», учё­ные ис­поль­зу­ют тер­ми­ны тра­ди­ци­он­ный, ли­бо Юж­ный, Б. (в про­ти­во­по­лож­ность Се­вер­но­му, ма­ха­ян­ско­му Б.). Рас­цвет ма­хая­ны при­хо­дит­ся на сер. 1-го тыс. н. э., в ней воз­ник­ли свои ре­лиг.-фи­лос. шко­лы (глав­ные из них – мад­хь­я­ми­ка и йо­га­ча­ра); в 7–9 вв. из неё вы­де­ли­лась вад­жрая­на («ал­маз­ный путь», или «ал­маз­ная ко­лес­ни­ца»).

В пер­вый век сво­его су­ще­ст­во­ва­ния из мес­та сво­его воз­ник­но­ве­ния (Ма­га­дхи и Ко­ша­лы) Б. рас­про­стра­нил­ся на зна­чи­тель­ной час­ти Сев. Ин­дии, вклю­чая Мад­ху­ру (ны­не Ма­ду­рай) и Удд­жайн на за­па­де. При Ашо­ке Б. ста­но­вит­ся гос. ре­ли­ги­ей им­пе­рии Ма­урь­ев, по­сле его смер­ти и во­ца­ре­ния ди­на­стии Шун­гов, по­кро­ви­тель­ст­вую­щей брах­ма­низ­му, ут­вер­жда­ет­ся в Шри-Лан­ке (3 в. до н. э.). Б. под­дер­жи­ва­ли и ин­до-греч. ца­ри, напр. Ме­нандр, что на­шло от­ра­же­ние в его зна­ме­ни­тых диа­ло­гах с будди­стом На­га­се­ной («Во­про­сы Ми­лин­ды»). В те­че­ние трёх по­сле­дую­щих ве­ков Б., ока­зав­ший­ся наи­бо­лее при­ем­ле­мой ре­ли­ги­ей для пё­ст­рых по сво­ему эт­нич. со­ста­ву им­пе­рий, пре­вра­ща­ет­ся во влия­тель­ную си­лу на всей тер­ри­то­рии Ин­дии, а с во­ца­ре­ни­ем ди­на­стии Са­та­ва­ха­нов про­ни­ка­ет в Центр. Азию. В эпо­ху прав­ле­ния Ка­ниш­ки (1–2 вв. н. э.) влия­ние Б. про­сти­ра­ет­ся от сев. гра­ниц Ин­дии до Центр. Азии. В это же вре­мя он рас­про­стра­ня­ет­ся и в тор­го­вых цен­трах сев. Ки­тая, а че­рез Юго-Вост. Азию так­же дос­ти­га­ет юж. Ки­тая. Со 2 по 9 вв. н. э. Б. по­сте­пен­но ут­вер­жда­ет­ся в Юго-Вост. и Юж. Азии, Ки­тае, от­ку­да про­ни­ка­ет в Япо­нию, Ко­рею, Ти­бет. В этот пе­ри­од буд­дий­ские мо­на­сты­ри об­ра­зу­ют круп­ные объ­е­ди­не­ния (ма­ха­ви­ха­ры), дей­ст­во­вав­шие и как уни­вер­си­те­ты, цен­тры про­све­ще­ния, учё­но­сти и иск-ва (глав­ный из них – На­лан­да). В Юж. Ин­дии под­держ­ку Б. ока­зы­ва­ет ди­на­стия Са­та­ва­ха­нов (2–3 вв.). Хо­тя с 8 в. на б. ч. тер­ри­то­рии Ин­дии Б. на­чи­на­ет при­хо­дить в упа­док (осо­бен­но по­сле раз­ру­ше­ния буд­дий­ских мо­на­сты­рей гун­на­ми), его влия­ние про­дол­жа­ет со­хра­нять­ся на се­ве­ре и вос­то­ке стра­ны. С сер. 8 в. в Би­ха­ре и Бен­га­лии к вла­сти при­хо­дит ди­на­стия Па­лов, пред­ста­ви­те­ли ко­то­рой бы­ли буд­ди­ста­ми. До­ми­ни­рую­щим на­прав­ле­ни­ем при Па­лах бы­ла вад­жрая­на, цен­тром её изу­че­ния и прак­ти­ки – мон. На­лан­да. Имен­но при Па­лах в свя­зи с ос­лаб­ле­ни­ем кон­так­тов с Ки­та­ем инд. буд­ди­сты об­ра­ти­ли свой ин­те­рес к Ти­бе­ту и Юго-Вост. Азии.

Как все­ази­ат­ская ре­ли­гия, соз­дав­шая свой тип ци­ви­ли­за­ции, вклю­чаю­щий все дос­ти­же­ния Ин­дии в об­лас­ти нау­ки, фи­ло­со­фии, грам­ма­ти­ки, иск-ва, ме­ди­ци­ны, ар­хи­тек­ту­ры, Б. дос­ти­га­ет пи­ка сво­его раз­ви­тия к 9 в., ко­гда его влия­ние рас­про­стра­ни­лось на зна­чит. час­ти Азии. Од­на­ко в это вре­мя в Ин­дии на­чи­на­ют про­ис­хо­дить про­цес­сы (уси­ле­ние влия­ния ин­ду­из­ма, раз­ру­ше­ние буд­дий­ских мо­на­сты­рей – осн. оп­ло­та Б. в Ин­дии – му­сульм. за­вое­ва­те­ля­ми), спо­соб­ст­во­вав­шие упад­ку и, в ко­неч­ном ито­ге, вы­тес­не­нию Б. из этой стра­ны в 12 в. С ухо­дом из Ин­дии за­кан­чи­ва­ет­ся эра ге­ге­мо­нии инд. фор­мы Б. и на­чи­на­ет­ся но­вый ис­то­рич. этап, ко­гда Б. всту­па­ет в бо­лее тес­ные от­но­ше­ния с куль­ту­рой тех стран, в ко­то­рых ут­вер­жда­ет­ся в ка­че­ст­ве гос. ре­ли­гии (см. раз­де­лы Буд­дизм в Ки­тае, Буд­дизм в Япо­нии, Буд­дизм в Ти­бе­те).

Совр. Б. су­ще­ст­ву­ет в трёх осн. фор­мах: тхе­ра­ва­да, рас­про­стра­нён­ная в Шри-Лан­ке, Мьян­ме (быв. Бир­ме), Таи­лан­де, Лао­се и Кам­бод­же; ма­хая­на и близ­кая ей вад­жрая­на, пре­об­ла­даю­щие в Ки­тае, вклю­чая Ти­бет, во Вьет­на­ме, Япо­нии, Ко­рее и Мон­го­лии, а так­же в Бу­та­не и Сик­ки­ме (на се­ве­ре Ин­дии). В са­мой Ин­дии, а так­же в Па­ки­ста­не, на Фи­лип­пи­нах и в Ин­до­не­зии буд­ди­сты со­став­ля­ют ок. 1% на­се­ле­ния. Зна­чит. чис­ло буд­ди­стов про­жи­ва­ет в Не­па­ле. Ко­ли­че­ст­во буд­ди­стов в США оце­ни­ва­ет­ся от 1 до 10 млн. чел. (при­мер­но 70% из них вы­ход­цы из стран Азии и 30% – но­во­обра­щён­ные), в Ка­на­де 300 тыс. чел., Юж. Аме­ри­ке 160 тыс. чел., в Ев­ро­пе от 1 до 3 млн. чел. Об­щее чис­ло буд­ди­стов в ми­ре ко­леб­лет­ся от 300 до 700 млн. чел. Та­кой раз­брос в циф­рах свя­зан c труд­но­стя­ми под­счё­та, со­стоя­щи­ми в том, что, во-пер­вых, Б. по­зво­ля­ет со­хра­нить ту ре­ли­гию, к ко­то­рой че­ло­век при­над­ле­жал рань­ше, а, во-вто­рых, с тем, что в не­ко­то­рых стра­нах он слил­ся с ме­ст­ны­ми ре­ли­гия­ми (напр., с син­то­из­мом в Япо­нии и дао­сиз­мом в Ки­тае).

Учение о спасении

Продолжая разговор об основах учения буддизма, следует рассмотреть так называемую доктрину о трёх поворотах колеса Дхармы. В ней заключены основные понятия буддизма. Эта доктрина довольно проста для описания, но гораздо более сложна в отношении практики. Смысл её сводится к трём положениям, осознав которые, вы уже в какой-то мере продвинетесь на пути к просветлению.

После первого поворота Дхармы Будда учил о «Четырёх благородных истинах». Этот поворот напрямую связан с направлением Хинаяны, или Тхеравады. Во время второго поворота Будда учил о пустоте, или шуньяте. Это основоположное понятие, которое рассказывает о том, что у человека нет собственного «Я», а у вещей и явлений отсутствует собственная природа, потому что все они относительны и взаимозависимы.

Метод тантры также повествует о шуньяте. Когда ученик хотя бы на один момент приоткрыл завесу и «увидел» пустоту, то это становится одним из ярчайших опытов на пути к просветлению, но по сравнению с истинным и окончательным избавлением от иллюзий это всего лишь искра. Однако даже она даёт понять ученику действительное состояние вещей, «такие, какие они есть».

Во время третьего поворота Дхармы речь шла о природе Будды, или о сознании. Представители некоторых течений иногда рассматривают третий поворот Дхармы не как самостоятельный, но как производный от второго поворота, потому что даже логическое мышление способно нас привести к пониманию того, что осознание шуньяты, пустоты, самым прямым образом связано с природой Будды, сознанием и, как следствие, Осознанием.

Первый человек, ставший Просветлённым, или Буддой, был Сиддхартха Гаутама, позже известный как Будда Шакьямуни. Но не ему принадлежит честь основания буддизма как религиозно-философского учения. «Учение Просветлённого», как переводится буддизм, было записано гораздо позднее, со слов учеников Будды, и если говорить прямо, то само основание школ буддизма изначально противоречит тому, чему учил Будда.

Ес­ли в ос­но­ве дру­гих ми­ро­вых ре­ли­гий ле­жит ве­ра во все­мо­гу­ще­го Бо­га, соз­дав­ше­го мир, то с точ­ки зре­ния Б. мир ни­кем не соз­дан и ни­кем не управ­ля­ет­ся, а ве­ра в бо­га-вла­сти­те­ля и ми­ро­упра­ви­те­ля – Иш­ва­ру под­ры­ва­ет ос­но­вы за­ко­на ин­ди­ви­ду­аль­но­го мо­раль­но­го воз­дая­ния – кар­мы [ес­ли «лю­ди ста­но­вят­ся убий­ца­ми и во­ра­ми, не­воз­дер­жан­ны­ми, лже­ца­ми, кле­вет­ни­ка­ми, на­силь­ни­ка­ми, бол­ту­на­ми, ску­пы­ми, лже­мыс­ля­щи­ми… бла­го­да­ря Иш­ва­ре, то … нет ни по­бу­ж­де­ния к дей­ст­вию, ни уси­лия, ни не­об­хо­ди­мо­сти что-то сде­лать или что-то не сде­лать, а раз так, то тер­мин шра­ма­на («со­вер­шаю­щий уси­лие») к ним не­при­ме­ним, ибо их ум на­хо­дит­ся в за­ме­ша­тель­ст­ве, а по­зна­ва­тель­ные спо­соб­но­сти бес­кон­троль­ны» – «Ан­гут­та­ра-ни­кая», 3.61]. На­прав­ляя взгляд че­ло­ве­ка внутрь са­мо­го се­бя, взы­вая не столь­ко к его ве­ре, сколь­ко к его соз­на­нию и во­ле, Буд­да по­вто­ря­ет, что един­ст­вен­ная цель его уче­ния – спа­се­ние от пе­ре­ро­ж­де­ний («Всё моё уче­ние име­ет один лишь вкус спа­се­ния»), ко­то­рое че­ло­век спо­со­бен дос­тичь собств. уси­лия­ми, ес­ли осоз­нан­но из­ме­нит се­бя, ис­поль­зуя путь, от­кры­тый Буд­дой в со­стоя­нии про­бу­ж­де­ния («Будь­те са­ми се­бе све­тиль­ни­ка­ми!»). В этом смыс­ле Б. яв­ля­ет­ся ре­ли­ги­ей спа­се­ния без бо­га (хо­тя в позд­них его фор­мах при­зна­ёт­ся по­мощь че­ло­ве­ку со сто­ро­ны бо­лее ду­хов­но про­дви­ну­тых су­ществ). Это пер­вая в ми­ро­вой ис­то­рии ре­ли­гия, с точ­ки зре­ния ко­то­рой про­ис­хо­ж­де­ние че­ло­ве­ка, его со­ци­аль­ный ста­тус, род за­ня­тий (кас­та) и, на­ко­нец, пол не яв­ля­ют­ся ос­но­ва­ни­ем, что­бы счи­тать од­них лю­дей вы­ше дру­гих (хо­тя в си­лу сво­ей кар­мы лю­ди от­ли­чают­ся друг от дру­га, они рав­ны в том смыс­ле, что уст­рое­ны со­вер­шен­но оди­на­ко­во).

Пе­ре­но­ся центр тя­же­сти на внутр. при­ро­ду че­ло­ве­ка, Б. под­чёр­ки­ва­ет её из­мен­чи­вость и ко­неч­ность (ро­ж­де­ние при­во­дит к смер­ти, а смерть – к но­во­му рож­де­нию), вы­зы­ваю­щие ощу­ще­ние зыб­ко­сти и не­са­мо­дос­та­точ­но­сти че­ло­ве­че­ско­го бы­тия. Че­ло­век стре­мит­ся «до­пол­нить се­бя» ве­ща­ми, др. людь­ми и су­ще­ст­ва­ми, но, не дос­ти­гая в ре­зуль­та­те иско­мой ус­той­чи­во­сти и це­ло­ст­но­сти, по­сто­ян­но ис­пы­ты­ва­ет не­удов­ле­тво­рён­ность. В Б. её на­зы­ва­ют духк­хой (в ев­ропейской тра­ди­ции духк­хе боль­ше со­от­вет­ст­ву­ют эк­зи­стен­циа­ли­ст­ские по­ня­тия тре­вож­но­сти, оза­бо­чен­но­сти, стра­ха или пси­хо­ана­ли­тическое по­ня­тие фру­ст­ра­ции, не­же­ли хри­сти­ан­ское по­ни­ма­ние стра­да­ния). Из­мен­чи­вость, присущая всем со­стоя­ни­ям че­ло­ве­ка, пре­вра­ща­ет в духк­ху да­же удо­воль­ст­вия. Че­ты­ре бла­го­род­ные ис­ти­ны, воз­ве­щён­ные Буд­дой и час­то ото­жде­ст­в­ляе­мые с его Дхар­мой (Уче­ни­ем), ука­зы­ва­ют на все­общ­ность духк­хи («всё есть духк­ха»), на её при­чи­ну – же­ла­ние, уко­ре­нён­ное в оши­боч­ном пред­став­ле­нии че­ло­ве­ка о сво­ём не­из­мен­ном «я» (ат­ма­не), на­ко­нец, про­воз­гла­ша­ют прин­ци­пи­аль­ную воз­мож­ность её ис­ко­ре­не­ния и рас­кры­ва­ют спо­соб реа­ли­за­ции этой воз­мож­но­сти (вось­ме­рич­ный путь: пра­виль­ные воз­зре­ние, на­ме­ре­ние, речь, дей­ст­вие, об­раз жиз­ни, уси­лие, осо­зна­ва­ние и со­сре­до­то­че­ние). Это и есть ре­ко­мен­дуе­мый Буд­дой Путь спа­се­ния от тя­гот и стра­да­ний, ведущий к дос­ти­же­нию иде­аль­но­го внут­рен­не­го со­стоя­ния уми­ро­тво­рён­но­сти и без­мятеж­но­сти. Тра­ди­ция го­во­рит о нём как о со­че­та­нии «куль­ту­ры по­ве­де­ния» (ши­ла), «куль­ту­ры пси­хи­ки» (чит­та, или са­мад­хи) и «куль­ту­ры муд­ро­сти» (прадж­ня).

Пять пра­вил по­ве­де­ния, пред­пи­сан­ных как для мо­на­хов, так и для ми­рян (пан­ча ши­ла: не убий, не бе­ри чу­жо­го, не пре­лю­бо­дей­ст­вуй, не лги, не опь­я­няй се­бя), пе­ре­кли­ка­ют­ся с за­по­ве­дя­ми в др. ре­ли­ги­ях. Од­на­ко, про­по­ве­дуя их, Буд­да взы­ва­ет не столь­ко к со­вес­ти сво­их слу­ша­те­лей или к их стра­ху пе­ред воз­мож­ным на­ка­за­ни­ем, сколь­ко к их здра­во­му смыс­лу, под­во­дя их к мыс­ли, что со­блю­де­ние дан­ных за­по­ве­дей соз­даст бо­лее бла­го­при­ят­ные ус­ло­вия для лич­ной и со­ци­аль­ной гар­мо­нии. Ме­то­ды ра­бо­ты над со­бой (осо­бен­но в борь­бе со стра­стя­ми), ре­ко­мен­дуе­мые Буд­дой для мо­на­хов (па­ли – бхикк­ху, санскр. – бхик­шу), от­ли­ча­ют­ся от ме­то­дов др. ас­ке­тич. об­щин не толь­ко ис­клю­че­ни­ем прак­тик са­мо­умер­щв­ле­ния, но и об­щей тен­ден­ци­ей за­ме­нять по­дав­ле­ние чувств их соз­на­тель­ным кон­тро­лем и раз­ви­ти­ем не­при­вя­зан­но­сти к их объ­ек­там, а так­же все­ох­ва­тываю­щей прак­ти­кой са­мо­на­блю­де­ния (са­ти, санскр. – смри­ти). Чис­тая йо­га, с точ­ки зре­ния Б., что­бы иметь «спа­си­тель­ный» эф­фект, долж­на быть ещё и «муд­рой», т. е. не­сти в се­бе буд­дий­ские идеи («куль­ту­ра муд­ро­сти», по­сто­ян­но ос­ве­щаю­щая др. ас­пек­ты Пу­ти). Ис­поль­зо­ва­ние йо­гич. прак­ти­ки для раз­ви­тия сверх­обыч­ных спо­соб­но­стей (те­ле­па­тии, яс­но­ви­де­ния и т. п.) осу­ж­да­ется как от­ход от Пу­ти. Фи­зич. или пси­хич. здо­ро­вье че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся в Б. не са­мо­це­лью, а лишь од­ним из ус­ло­вий ус­пеш­ной ре­лиг. прак­ти­ки, раз­ви­тие же сил, по­мо­гаю­щих гос­под­ство­вать над ми­ром и др. людь­ми, рас­смат­ри­вает­ся как са­мо­ут­вер­жде­ние лич­но­сти, пре­пят­ст­вую­щее ду­хов­но­му про­грес­су.

Буд­да счи­та­ет, что ис­точ­ник воз­мож­но­го са­мо­из­ме­не­ния, ве­ду­ще­го к спа­се­нию, за­ло­жен в са­мой при­ро­де че­ло­ве­ка: со­стоя из час­тей, как и всё в ми­ро­зда­нии, он ли­шён не­из­мен­но­го стерж­ня – ат­ма­на («я», ду­ши), со­хра­няю­ще­го­ся в те­че­ние этой жиз­ни и по­сле­дую­щих пе­ре­ро­ж­де­ний, цен­тра, управ­ляю­ще­го раз­ны­ми его час­тя­ми по сво­ему же­ла­нию, «внут­рен­не­го пра­ви­те­ля» (как ат­ман Упа­ни­шад). Вы­дви­гая на пер­вый план мо­раль­ную сто­ро­ну за­ко­на кар­мы (че­ло­век не­сёт от­вет­ст­вен­ность пре­ж­де все­го за свои мыс­ли и на­ме­ре­ния, а уже по­том за кон­крет­ные дей­ст­вия), Буд­да под­чёр­ки­ва­ет, что по­ня­тие веч­но­го ат­ма­на как субъ­ек­та пе­ре­ро­ж­де­ния про­ти­во­ре­чит идее мо­раль­но­го воз­дая­ния и, пре­ж­де все­го, – воз­мож­но­сти ду­хов­но­го са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния: ведь не­из­мен­ный ат­ман «не ста­но­вит­ся от хо­ро­ше­го дея­ния боль­шим и не ста­но­вит­ся от не­хо­ро­ше­го дея­ния мень­шим» («Бри­ха­да­рань­я­ка упа­ни­ша­да», VI.4.22), ибо для не­го «нет ни кар­мы, ни раз­ру­ше­ния кар­мы». Од­на­ко Буд­да не со­гла­сен и с тем, что смерть че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся пол­ным пре­кра­ще­ни­ем его су­ще­ст­во­ва­ния. На ме­сто ат­ма­на как ста­тич­но­го бы­тия Буд­да по­ста­вил сам про­цесс из­ме­не­ния в ви­де ин­ди­ви­ду­аль­но­го по­то­ка дхарм – дис­крет­ных со­бы­тий со­ма­тич. и пси­хич. ха­рак­те­ра, обу­слов­ли­ваю­щих воз­ник­но­ве­ние друг дру­га в оп­ре­де­лён­ном по­ряд­ке (пра­ти­тьяса­мут­па­да). Это долж­но бы­ло обос­но­вать ре­аль­ность из­ме­не­ний (мо­раль­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния или де­гра­да­ции) в че­ло­ве­че­ской лич­но­сти и, кро­ме то­го, су­ще­ст­во­ва­ние мо­раль­но­го воз­дая­ния для ин­ди­ви­да не толь­ко в ви­де его бла­го­при­ят­но­го или не­бла­го­при­ят­но­го пе­ре­ро­ж­де­ния, как в брах­ма­низ­ме, но и в ка­ж­дое мгно­ве­ние дан­ной его жиз­ни.

Че­ло­век, по уче­нию Б., – это не со­еди­не­ние веч­ной ду­ши с брен­ным те­лом, как в дру­гих инд. уче­ни­ях, а динами­че­ская пси­хо­со­ма­тич. сис­те­ма, со­стоя­щая из взаи­мо­со­гла­со­ван­ных в сво­ём функ­цио­ни­ро­ва­нии дхарм, об­ра­зую­щих пять групп (скандх): ру­па – те­ло и ор­га­ны чувств; ве­да­на – ощу­ще­ние (при­ят­ное, не­при­ят­ное и ней­траль­ное); сан­дж­ня – вос­при­ятие, рас­по­зна­ва­ние, иден­ти­фи­ка­ция объ­ек­тов (зре­ния, слу­ха, обо­ня­ния, вку­са, ося­за­ния и мыс­ли); сан­ска­ры – фак­то­ры, оп­ре­де­ляю­щие реа­ли­за­цию кар­мы че­рез оп­ре­де­лён­ную кон­фи­гу­ра­цию ин­ди­ви­ду­аль­но­го по­то­ка дхарм; видж­ня­на – шесть чув­ст­вен­ных соз­на­ва­ний (соз­на­ва­ние зре­ния, слу­ха и т. п., вклю­чая осоз­на­ние внутр. со­стоя­ний). Все сканд­хи со­еди­ня­ют­ся в еди­ную се­рию и об­ра­зу­ют ил­лю­зию ин­ди­ви­да бла­го­да­ря упа­да­не (букв. – то­п­ли­во), со­стоя­щей в при­вя­зан­но­сти к «я»; она же соз­да­ёт пред­по­сыл­ки бу­ду­щих ро­ж­де­ний и смер­тей, ос­во­бо­дить­ся от ко­то­рых мож­но лишь ис­ко­ре­нив в се­бе эго­цен­трич. ус­та­нов­ку, при­выч­ку по­ни­мать всё в тер­ми­нах «я», «моё» и на­учив­шись рас­смат­ри­вать свою пси­хи­ку как объ­ек­тив­ный про­цесс че­ре­до­ва­ния дхарм (сис­те­ма уп­раж­не­ний, раз­ра­бо­тан­ная для это­го, вклю­ча­ла ме­ди­та­цию над 32 эле­мен­та­ми те­ла, со­про­во­ж­даю­щую­ся по­сто­ян­ным по­вто­ре­ни­ем слов: «это не я, это не моё, это не моё я, я не со­дер­жит­ся в этом, это не со­дер­жит­ся в я» и т. п.). Од­на­ко при за­ме­не ат­ма­на сканд­ха­ми воз­ни­ка­ла др. про­бле­ма: как объ­яс­нить то­ж­де­ст­во лич­но­сти в раз­ные мо­мен­ты вре­ме­ни, па­мять и уз­на­ва­ние, ес­ли нет не­из­мен­но­го субъ­ек­та? Об­су­ж­де­ни­ем её за­ни­ма­лись мн. по­ко­ле­ния буд­дий­ских фи­ло­со­фов.

Буд­да раз­де­ля­ет тра­ди­ци­он­ную инд. идею цик­ли­че­ско­го раз­ви­тия Все­лен­ной, под­чёр­ки­вая, что гл. роль в нём иг­ра­ет ду­хов­ный фак­тор – уро­вень со­зна­ния на­се­ляю­щих её су­ществ. Сре­ди них, по­ми­мо че­ло­ве­ка, есть бо­ги (дэ­вы), де­мо­ны, ду­хи пред­ков, жи­вот­ные и др. Все они свя­за­ны кар­мой и сан­са­рой (напр., пе­ре­ро­ж­де­ние в ви­де бо­га есть ре­зуль­тат бла­гой кар­мы, а в ви­де де­мо­на – дур­ной кар­мы) и в этом смыс­ле яв­ля­ют­ся эле­мен­та­ми «ес­те­ст­вен­но­го» уст­рой­ст­ва Все­лен­ной. Од­на­ко из этих су­ществ толь­ко че­ло­век спо­со­бен вы­брать свою уча­сть, из­ме­нить кар­му и да­же окон­ча­тель­но ос­во­бо­диться от пе­ре­ро­ж­де­ний, ис­пы­тав «про­свет­ле­ние» (бод­хи) и дос­тиг­нув пол­но­го ус­по­кое­ния (нир­ва­ны). Это зна­чит, что бо­гам и др. су­ще­ст­вам, что­бы иметь воз­мож­ность ос­во­бо­дить­ся от сан­са­ры, нуж­но сна­ча­ла пе­ре­ро­дить­ся в об­ли­ке че­ло­ве­ка. Но, пре­одо­ле­вая сан­са­ру, че­ло­век пре­одо­ле­ва­ет и са­мо че­ло­ве­че­ское со­стоя­ние, не об­ре­тая ни­ка­ко­го ино­го. Нир­ва­на – это все­це­ло транс­цен­дент­ный опыт, не под­даю­щий­ся опи­са­нию и не имею­щий ни­че­го об­ще­го с бла­жен­ст­вом, ко­то­рое мо­жет пе­ре­жить или да­же во­об­ра­зить обыч­ный че­ло­век (Буд­да срав­ни­ва­ет сча­стье обыч­ных лю­дей с удо­воль­ст­ви­ем, ис­пы­ты­вае­мым про­ка­жён­ным от рас­чё­сы­ва­ния соб­ст­вен­ных ран, нир­ва­ну – с из­ле­че­ни­ем от про­ка­зы, а раз­го­во­ры о нир­ва­не с обыч­ны­ми людь­ми – с бес­плод­ной по­пыт­кой объ­яс­нить про­ка­жён­но­му, в чём со­сто­ит удо­воль­ст­вие здо­ро­вых лю­дей).

Принцип «срединности»

Свой Путь Буд­да на­зы­ва­ет «сре­дин­ным» в от­ли­чие от др. спо­со­бов об­ре­те­ния внутр. са­мо­дос­та­точ­но­сти и пол­но­ты, ко­то­рые он оп­ре­де­лял как «край­но­сти» (чув­ст­вен­ное удо­воль­ст­вие и ас­ке­тич. са­мо­умерщ­в­ле­ние): на собств. опы­те Буд­да осоз­нал, что ус­пех ду­хов­но­го са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния во мно­гом за­ви­сит от со­стояния те­ла (он дос­тиг «про­бу­ж­де­ния» толь­ко по­сле то­го, как от­ка­зал­ся от жё­ст­кой ас­ке­зы и вос­ста­но­вил здо­ро­вье). Сре­дин­ный путь – это не раз и на­все­гда от­ла­жен­ное рав­но­ве­сие, а ско­рее по­сто­ян­ное сме­ще­ние цен­тра тя­же­сти то в од­ну, то в др. сто­ро­ну. Точ­ка рав­но­ве­сия важ­на как точ­ка ду­хов­но­го рос­та, и в ка­ж­дом отд. слу­чае она долж­на оп­ре­де­лять­ся за­но­во. Так, ес­ли буд­дий­ский мо­нах в ре­зуль­та­те прак­тик по «ус­по­кое­нию ума» впал в слиш­ком за­тор­мо­жен­ное со­стоя­ние, Буд­да ре­ко­мен­ду­ет ему «взбод­рить­ся» с по­мо­щью бо­лее жё­ст­кой ас­ке­зы. Прин­цип «сре­дин­но­сти» про­ни­зы­ва­ет всё уче­ние Буд­ды. Напр., уче­ние об от­сут­ст­вии «я» (анат­ма­ва­да) пред­ста­ёт как сре­дин­ный путь ме­ж­ду край­но­стя­ми ве­ры в еди­ный не­из­мен­ный ат­ман и уве­рен­но­сти в его раз­ру­ше­нии по­сле смер­ти; док­три­на взаи­мо­за­ви­си­мо­го про­ис­хо­ж­де­ния эле­мен­тов ре­аль­но­сти (пра­ти­тья­са­мут­па­да) – как сре­дин­ный путь ме­ж­ду край­ним кар­ми­че­ским де­тер­ми­низ­мом и ве­рой в слу­чай­ность все­го про­ис­хо­дя­ще­го в ми­ре. Идея сре­дин­но­сти по­лу­чи­ла даль­ней­шее раз­ви­тие в ма­ха­ян­ской шко­ле мад­хь­я­ми­ка (букв. – сре­дин­ная). Со­глас­но её ос­но­ва­те­лю На­гард­жу­не, сре­дин­ный путь – это сня­тие всех оп­по­зи­ций и их рас­тво­ре­ние в пус­то­те все­го су­ще­го.

Жизнь Будды

Согласно традиции, исторический Будда Гаутама Сиддхартха родился в роде Шакья касты кшатриев в стране Магадха (546—324 до н. э.), в районе Лумбини на юге современного Непала. Его также называли Шакьямуни — мудрец, принадлежащий к клану Шакья.

После жизни в роскоши во дворце своего отца, короля Капилавасту (царство которого потом вошло в государство Магадха), Сиддхарта случайно столкнулся с жестокой реальностью и сделал вывод, что реальная жизнь связана со страданиями и горем. Он отказался от жизни во дворце и стал вести аскетическую жизнь вместе с лесными отшельниками, в том числе выполняя практики мучения и умерщвления тела.

История буддизма

Во время медитации под деревом Бодхи он принял решение во что бы то ни стало найти Истину, и в возрасте 35 лет достиг Просветления. После этого он стал называться Будда Гаутама, или просто Будда, что означает «пробуждённый».

Остальные 45 лет жизни он путешествовал по Центральной Индии в долине Ганга, обучая своих последователей и учеников.

В дальнейшем последователи Будды в течение последующих 400 лет сформировали много разных учений — школы раннего буддизма (Никая), из которых сохранилось учение Тхеравада и многочисленные ветви Махаяны.

Ранний буддизм

Ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело Учителя. Правители соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы останков Будды. Как описывается в Махапариниббана сутте, останки были разделены на восемь равных частей. Эти части останков были помещены в особые реликварии — ступы, культовые строения конусовидной формы, в столицах государств.

Эти ступы стали как бы предшественниками китайских пагод и тибетскихчортенов (монгольских субурганов).

Позднее в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное тело Будды. Эта замена (физическое тело — духовное тело; «мощи» — тексты; Будда — Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая).

История буддизма

Предание утверждает, что вскоре после нирваны Будды произошёл первый буддийский «собор», когда собрались все ученики Будды и трое из них — Ананда, Упали и Махамаудгальяяна на память воспроизвели всё, чему учил Будда — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его философское учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма).

Так возник буддийский Канон — Трипитака (на пали — Типитака), то есть «Три Корзины» Учения (в Древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). Первый из известных нам вариантов Канона — палийская Типитака — долгое время, в соответствии с традицией, передавался устно, и был впервые записан на Ланке около 80 до н. э.

в связи с угрозой потери Учения. И в наши дни некоторые монахи, которых называют «держателями Типитаки» («типитакадхара»), традиционно заучивают наизусть отдельные части Типитаки или всю её полностью. В Синей Летописи указано, что сложилась иерархия учения (В смысле передачи Винаи): от Шакьмуни к Кашьяпе, от него к Ананде, от него к Шанавасике, от него к Упагупте, от него к Дхитике, от него к Кришне, от него к Сударшане

Второй буддийский собор провёл царь Каласока в Вайшали, и был он связан с конфликтом между традиционными школами буддизма и более либеральными интерпретациями, известными как Махасангхика.

https://www.youtube.com/watch?v=ytcopyrightru

В соответствии с традиционными школами, Будда был лишь обычным человеком, достигшим просветления, и этот опыт могли повторить монахи, следуя монашеским правилам. Преодолевая страдания, монахи могли стать архатами. Сторонники Махасангхики считали такой взгляд эгоистичным. Они считали, что цель достижения архатства несущественна, а истинная цель — достижение полного состояния Будды.

Собор закончился осуждением Махасангхиков, которые покинули собрание. В дальнейшем сторонники Махасангхики обитали в северо-западной Индии и Средней Азии.

В Сумагадхавадане[4] сказано, что милостынедателем Будды Кашьяпы был царь Крикин. Этот царь увидел во сне: царь-слон не может пролезть в окно и даже засунуть туда хвост, жаждущий, которого преследует источник, продажа одной меры муки и меры жемчуга, равная цена на дерево и сандал, грабители, уносящие из сада цветы и плоды, царевич-слон пугается молодого слона, грязная обезьяна мазью натирает другую, возведение обезьяны на царство, появление целого куска ткани сразу у 18, после того как они ткань поделили, спорящих и дерущихся людей.

 

История буддизма

Напуганный Царь попросил Кашьяпу растолковать сон. Кашьяпа ответил, что в будущем человеческая жизнь будет длиться 100 лет и будет учение Будды Шакьямуни. Слон, окно и его хвост означает привязанность монахов к вихарам и богатству; жаждущий и источник — монахи не внимательны к учению; жемчуг и мука — получившие Учение вынуждены передавать его за деньги, чтобы заработать средства к существованию;

равная цена на дерево и сандал — уравнение Дхармы Будды и еретических учений; ограбление сада — хищение мирянами имущества монахов; испуганный царевич-слон — добродетельные монахи, подавленные греховными; обезьяны — хорошие монахи выносят оскорбления плохих; коронация обезьяны — глупый царь взойдёт на престол[5];

Стхавиравада ----------------------------Махасангхика------------------Вибхаджьявада
 |                                             | |||||||                         ||||
 |                                  Махасангхика |||||||               Махишасакия|||
 |----------------|                    Пуравашайла||||||                   Кашьяпия|| 
Сарвастивада      |                      Апарашайла|||||               Дхармагуптика|
                  |                      Раджагирика||||                  Тамрашитрия
             Ватсипутрия                    Хаймавата|||
             |------------|                   Чайтьяка||
             |----------| |                Сиддхартхака|
             |-------|  | |                     Гокулика
      Саммитья       |  | |
                     |  | |
          Дхармоттария  | |
                        | |
               Бхадраяния |
                          |
                Шаннагарика

Царь империи МауриевАшока (273—232 до н. э.) обратился в буддизм после того, как он учинил кровавую расправу над территорией Калинга (штат Орисса) на востоке Индии. Раскаиваясь в содеянном, царь решил обратиться к вере и построить многочисленные ступы и колонны в знак уважения ко всем живым существам, и чтобы побудить население следовать Дхарме. По всей стране он построил дороги и больницы.

В это время буддизм стал распространяться за пределы Индии. Согласно колоннам и ступам с надписями короля Ашоки, эмиссары были посланы во все страны с целью проповеди буддизма, а также в греческое царство на западе (в соседнюю греческую Бактрию, но, возможно, и далее до Средиземноморья).

Царь Ашока провёл собор около 250 до н. э. в Паталипутре (современная Патна). Собрание проводил монах Тисса Моггалипутта. Речь шла о примирении различных буддийских школ, очищении буддийского движения от оппортунистских фракций, выросших под царской опекой, и организации миссионеров через весь известный к тому времени мир.

В это время более чётко установился состав канона Трипитаки, содержащего слова, переданные непосредственно от Будды.

Третий собор осудил школы сарвастивады и дхармагуптаки, которые потом были влиятельными в северо-западной Индии и Средней Азии во времена Кушанской империи в начале нашей эры. Дхармагуптаки считали, что Будда отделён от общины и находится над ней. Сарвастивадины выдвигали тезис о однородности времени — настоящего, прошедшего и будущего.

Некоторые из эдиктов короля Ашоки описывают деятельность Ашоки по распространению буддизма в эллинистическом мире, который простирался от Индии до Греции. Из эдиктов видно, что Ашока хорошо разбирался в структуре и организации греческих стран, там присутствовали имена царей, которые обозначены как новопринявшие буддизм — селевкидский царь Антиох II Теос (261—246 до н. э.

Согласно палийским источникам, многие эмиссары Ашоки были греками, что показывает широкий обмен религиозными идеями между культурами того времени.

Не совсем ясно, насколько эти связи реально повлияли на Грецию, но ряд авторов отмечают,
что в это время вполне могли происходить процессы соединения эллинистических и
буддийских способов мышления. Имеются упоминания о буддийских общинах, в первую очередь в Александрии (по упоминанию Клиемента Александрийского), и дохристианских монастырях Терапевты — по-видимому, название произошло от трансформации палийского слова Тхеравада[6][7][8][9].

В Александрии были найдены также и буддийские надгробия эпохи Птолемеев,
украшенные изображениями Колеса Дхармы (Тарн, «Греки в Бактрии и Индии»).

К востоку от Индии на территории Мьянмы индийская культура оказала сильное влияние на народ мон. Мон, как утверждается, обратились в буддизм примерно в 200 году до н. э. в результате миссии царя Ашоки, ещё до разделения буддизма на Махаяну и Хинаяну. Ранние храмы в государствах Мон, такие как Пейтхано в центральной Бирме, были основаны в период I—V веков.

Буддийское искусство монов претерпело сильное влияние индийского искусства времён династии Гупта и последующих династий, и этот стиль распространился далее по Юго-Восточной Азии в результате экспансий государства Мон в V—VIII веках.

Под влиянием этого государственного образования учение Тхеравады широко распространилось, пока не было заменено буддизмом Махаяны в VI веке.

Шри-Ланка была обращена в буддизм сыном Ашоки Махиндой и его шестью сподвижниками во II веке до н. э. Буддизм принял король Деванампива Тисса и многие аристократы. В это время был основан монастырь Махавихара, превратившийся в центр традиции сингальцев. Во время правления короля Виттагамани в Шри-Ланка был написан палийский канон (29—17 до н. э.

По легендам, царь Ашока посылал миссионеров через Гималаи в районы Хотана, в бассейн Тарима, и в страну индоевропейцев Тохаристан.

Образ Будды

Ос­но­ва­тель буд­диз­ма не на­зы­ва­ет се­бя бо­гом или по­слан­цем бо­гов, а го­во­рит о се­бе как об обыч­ном че­ло­ве­ке, став­шем учи­те­лем в ре­зуль­та­те пе­ре­жи­ва­ния опы­та, «не­из­вест­но­го ра­нее», – опы­та «про­бу­ж­де­ния» (бод­хи), ви­де­ния ре­аль­но­сти как она есть (ят­хаб­ху­там), не­из­мен­но под­чёр­ки­вая, что не он, Буд­да, ва­жен для ве­рую­щих, а то, что он от­крыл в этом опы­те и че­му учит, – Дхар­ма («Те, кто ви­дят Дхар­му, ви­дят и ме­ня»; «Дхар­ма – по­доб­на Лу­не, Буд­да же – паль­цу, ука­зы­ваю­ще­му на неё»). Од­на­ко в по­сле­дую­щем раз­ви­тии Б. от­но­ше­ние к Буд­де пре­тер­пе­ло су­ще­ст­вен­ные из­ме­не­ния. В не­ко­то­рых шко­лах ран­не­го Б. воз­ни­ка­ет пред­став­ле­ние о над­мир­ной при­ро­де Буд­ды (ло­кот­та­ра), про­дол­жаю­щей су­ще­ст­во­вать в осо­бой транс­цен­дент­ной фор­ме. В ма­хая­не ис­то­ри­че­ский Буд­да рас­смат­ри­ва­ет­ся как од­но из про­яв­ле­ний Аб­со­лю­та, по­яв­ля­ет­ся культ др. будд (в кит. и япон. Б. боль­ше по­кло­ня­ют­ся Ами­таб­хе или Вай­ро­ча­не) и осо­бен­но культ бод­хи­саттв. Ес­ли в ран­них буд­дий­ских мо­на­сты­рях не бы­ло ни свя­ти­лищ, ни изо­бра­же­ний Буд­ды, хо­тя уже су­ще­ст­во­ва­ло по­кло­не­ние его ос­тан­кам, то с раз­ви­ти­ем куль­то­вой и ри­ту­аль­ной сто­рон Б. ре­ли­к­ва­рии (сту­пы) ста­но­вят­ся осн. буд­дий­ски­ми куль­то­вы­ми па­мят­ни­ка­ми, воз­ни­ка­ет жи­во­пись, скульп­ту­ра, по­свя­щён­ные Буд­де, а так­же прак­ти­ка па­лом­ни­че­ст­ва к свя­щен­ным мес­там, свя­зан­ным с его жиз­нью, ка­лен­дар­ные празд­ни­ки (глав­ный из них – Ве­сак), об­ря­ды жиз­нен­но­го цик­ла и т. п. На­ря­ду с этим скла­ды­ва­ют­ся на­прав­ле­ния, в ко­то­рых лю­бой культ, в т. ч. и культ Буд­ды, счи­та­ет­ся пре­пят­ст­ви­ем к дос­тиже­нию «про­свет­ле­ния» (адеп­там пред­ла­га­ет­ся от­бро­сить Буд­ду как гряз­ную тряп­ку), а гл. вни­ма­ние уде­ля­ет­ся «внут­рен­ней» ра­бо­те над со­бой (Чань, Дзен).

Не­смот­ря на дис­тан­цию ме­ж­ду раз­ны­ми буд­дий­ски­ми тра­ди­ция­ми, ни од­на из них не счи­та­ет­ся «ере­сью», по­сколь­ку в Б. нет ни еди­но­го кано­на (в ка­ж­дом на­прав­ле­нии име­ет­ся своя «свя­щен­ная ли­те­ра­ту­ра»), ни об­щих по­ло­же­ний, на­де­лён­ных си­лой догма­тов. Фор­му­ла «трёх дра­го­цен­но­стей», или «трёх при­бе­жищ», счи­таю­щая­ся буд­дий­ским «сим­во­лом ве­ры» (её про­из­но­сят и ми­ря­не при по­свя­ще­нии в Б., и по­слуш­ни­ки при по­свя­ще­нии в мо­на­хи), не не­сёт в се­бе ни­ка­ких «со­дер­жа­тель­ных» ис­тин. Дхар­ма – это и опыт, из­нут­ри ко­то­ро­го всё ви­дит­ся «как оно есть» (ят­хаб­ху­там), и вме­сте с тем пред­пи­са­ние (ме­тод), при­ме­няя ко­то­рое мож­но ис­пы­тать этот опыт са­мо­му. Осо­бен­ность Б. как ре­лиг. уче­ния со­сто­ит в том, что оно не сфор­му­ли­ро­ва­но в ка­ком-то еди­ном и уни­вер­саль­ном ви­де, рас­счи­тан­ном на всех без ис­клю­че­ния лю­дей. Дхар­ма – это все­гда по­сла­ние кон­крет­но­му че­ло­ве­ку в кон­крет­ной си­туа­ции. Для Буд­ды гл. раз­ли­чие ме­ж­ду людь­ми свя­за­но не с их про­ис­хо­ж­де­ни­ем, а со сте­пе­нью рас­кры­тия за­ло­жен­но­го в них ду­хов­но­го по­тен­циа­ла (в ма­хая­не его на­зы­ва­ют «при­ро­дой Буд­ды»). В буд­дий­ских тек­стах это ил­лю­ст­ри­ру­ет­ся при­ме­ром с ло­то­са­ми: в од­ном пру­ду они го­лу­бо­го цве­та, в дру­гом – крас­но­го, в треть­ем – бе­ло­го, но не­за­ви­си­мо от цве­та (цве­та сим­во­ли­зи­ру­ют со­сло­вия) в ка­ж­дом пру­ду есть и не­рас­крыв­шие­ся, и по­лу­рас­крыв­шие­ся, и пол­но­стью рас­крыв­шие­ся цве­ты, вы­со­ко воз­вы­шаю­щие­ся над во­дой. Со­стра­да­ние к тя­жё­лой уча­сти жи­вых су­ществ по­бу­ж­да­ет Буд­ду на­хо­дить фор­мы про­по­ве­ди, со­от­вет­ст­вую­щие ду­хов­но­му уров­ню его слу­ша­те­лей. В Б. эта так­ти­ка по­лу­чи­ла на­зва­ние упая кау­ша­лья («ис­кус­ные сред­ст­ва» [об­ра­ще­ния в буд­дизм]). Хо­тя прин­цип бла­го­рас­по­ло­жен­но­сти ко всем су­ще­ст­вам про­воз­гла­шал­ся и др. инд. ре­ли­гия­ми, имен­но Б. вы­дви­нул его в центр сво­ей эти­ки. При этом в Б., пре­ж­де все­го в ран­нем, доб­ро­де­тель боль­ше ори­ен­ти­ро­ва­на на не­при­чи­не­ние зла, чем на ак­тив­ное де­ла­ние до­б­ра, что вы­те­ка­ет из пред­поч­те­ния нравств. мо­ти­ва в срав­не­нии с нравств. дей­ст­ви­ем.

Из­на­чаль­ная на­це­лен­ность на слу­ша­те­ля, ре­ци­пи­ен­та по­зво­ли­ла Б. ас­си­ми­ли­ро­вать ог­ром­ное ко­ли­че­ст­во ме­ст­ных ве­ро­ва­ний. Ино­гда ис­то­рич. раз­ви­тие Б. рас­смат­ри­ва­ет­ся как де­гра­да­ция пер­во­на­чаль­но­го уче­ния Буд­ды. Та­кой взгляд су­ще­ст­ву­ет как сре­ди буд­ди­стов (пре­ж­де все­го тхе­ра­ва­ди­нов, счи­таю­щих се­бя но­си­те­ля­ми уче­ния «са­мо­го Буд­ды»), так и сре­ди буд­до­логов (напр., ис­сле­до­ва­те­лей из Об-ва па­лий­ских тек­стов в кон. 19 – нач. 20 вв. – Г. Оль­ден­бер­га, суп­ру­гов Т. и К. Рис-Дэ­видс и др.). Од­на­ко рас­про­стра­не­ние и раз­ви­тие Б. все­це­ло со­от­вет­ст­ву­ют прин­ци­пу упая кау­ша­лья, со­глас­но ко­то­ро­му уче­ние Буд­ды не ис­ти­на, а лишь ин­ст­ру­мент об­ре­те­ния ис­ти­ны, ко­то­рая вы­ше всех уче­ний (Буд­да го­во­рил о нём как о пло­те, ко­то­рый на­до ис­поль­зо­вать для пе­ре­пра­вы че­рез бур­ную ре­ку, а по­том про­сто вы­бро­сить). По­это­му, как бы ни бы­ли ве­ли­ки раз­ли­чия ме­ж­ду на­прав­ле­ния­ми и шко­ла­ми Б., все они, со­хра­няя уче­ния о че­ты­рёх бла­го­род­ных ис­ти­нах и сре­дин­ном пу­ти, о взаи­мо­за­ви­си­мом воз­ник­но­ве­нии (пра­ти­тьяса­мут­па­да), об из­мен­чи­во­сти (ани­тья), от­сут­ст­вии по­сто­ян­ной сущ­но­сти (анат­ма) и под­вер­жен­но­сти духк­хе всех эле­мен­тов су­ще­ст­во­ва­ния (дхарм), яв­ля­ют­ся фор­ма­ми од­ной и той же ре­ли­гии, ко­то­рую про­по­ве­до­вал Буд­да Ша­кья­му­ни.

Преследование буддизма в государстве Шунга (II век до н. э. — I век до н. э.)

image descriptionhttps://www.youtube.com/watch?v=https:accounts.google.comServiceLogin

Династия Шунга (185 до н. э. — 73 до н. э.) была основана через 50 лет после смерти Ашоки.
После убийства последнего царя Мауриев Брихадраты трон занял военачальник Пусьямитра Шунга, ортодоксальный брамин. Он известен своей жестокостью в преследовании буддизма, согласно летописям, он разрушал монастыри и убивал монахов, и снёс около 84 тысяч ступ (Divyavadana, pp.

Буддизм в Китае

Про­цесс ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия Б. на кит. поч­ве мож­но раз­де­лить на 4 эта­па: 1) про­ник­но­ве­ние инд. и центр.-ази­ат. форм Б. (1–4 вв.); 2) ста­нов­ле­ние их кит. вер­сий, адап­та­ция Б. в борь­бе с ан­ти­буд­дий­ской про­па­ган­дой (5–6 вв.); 3) оформ­ле­ние ори­ги­наль­ных школ кит. Б. (кон. 6–12 вв.); 4) за­кре­п­ле­ние син­те­тических форм кит. Б. в рам­ках ре­лигиозного син­кре­тиз­ма (с 12–13 вв.).

Б. стал про­ни­кать в Ки­тай на ру­бе­же н. э. бла­го­да­ря куп­цам, при­хо­див­шим в Ки­тай по Ве­ли­ко­му шёл­ко­во­му пу­ти из го­су­дарств Центр. Азии. Впо­след­ст­вии про­по­вед­ни­ки Б. при­бы­ва­ли в стра­ну так­же с юга, мор. пу­тём. Тра­ди­ция счи­та­ет пер­вым цен­тром Б. мон. Бай­ма­сы близ Лоя­на – сто­ли­цы им­пе­рии Позд­няя Хань. В нач. 2 в. бы­ла со­став­ле­на «Сут­ра 42 ста­тей» – пер­вая по­пыт­ка из­ло­же­ния на кит. язы­ке ос­нов буд­дий­ско­го уче­ния. Ос­но­во­по­лож­ни­ком Б. в Ки­тае счи­та­ет­ся пар­фян­ский мо­нах Ань Ши­гао, при­быв­ший в Ло­ян в 148 и с по­мо­щью груп­пы кит. по­мощ­ни­ков пе­ре­вед­ший на кит. язык ок. 30 буд­дий­ских со­чи­не­ний. Уже в 165 имп. Ху­ань-ди со­вер­шил жерт­во­при­но­ше­ния на­ря­ду с Лао-цзы так­же и Буд­де, од­на­ко бла­го­склон­ность пра­вя­щих вер­хов стра­ны Б. за­вое­вал толь­ко в 4 в. Пер­во­на­чаль­но Б. вос­при­ни­мал­ся в Ки­тае как од­на из форм дао­сиз­ма. Со­глас­но ле­ген­де «о про­све­ще­нии вар­ва­ров», соз­дан­ной, ви­ди­мо, пер­вы­ми апо­ло­ге­та­ми Б. в Ки­тае, ос­но­во­по­лож­ник дао­сиз­ма Лао-цзы, ушед­ший на За­пад, стал в Ин­дии учи­те­лем Буд­ды и под­лин­ным ос­но­ва­те­лем Б. Сбли­же­ние с дао­сиз­мом от­ра­зи­лось в пер­вых пе­ре­во­дах на кит. яз. буд­дий­ских сутр: в них инд. тер­мин за­час­тую пе­ре­да­вал­ся че­рез то или иное по­ня­тие да­ос­ской фи­ло­со­фии; напр., бо­д­хи («про­свет­ле­ние») об­оз­на­чал­ся тер­ми­ном дао (путь), а нир­ва­на – тер­ми­ном увэй (не­дея­ние). Осо­бый вклад в раз­ви­тие кит. Б. внёс мо­нах Дао­ань (312–385), ко­то­рый за­ни­мал­ся ком­мен­та­тор­ской и мис­сио­нер­ской дея­тель­но­стью, соз­дал об­раз­цо­вый мо­на­стыр­ский ус­тав, ввёл культ буд­ды Майт­реи, один из са­мых рас­про­стра­нён­ных в ран­не­сред­не­ве­ко­вом Ки­тае, а так­же по­ло­жил на­ча­ло обы­чаю при­сваи­вать всем буд­дий­ским мо­на­хам фа­ми­лию Ши (от Ша­кья – род, из ко­то­ро­го про­ис­хо­дил Буд­да). В уче­нии Дао­а­ня по­ня­тие пус­то­ты (шунь­я­та) пред­ста­ло ана­ло­гом кит. кон­цеп­ции не­бы­тия/от­сут­ст­вия (у) – не­оформ­лен­но­го по­тен­ци­аль­но­го бы­тия. Уче­ник Дао­аня мо­нах Ху­эй­юань (334–416) за­щи­щал те­зис о не­от­мир­но­сти и не­под­вла­ст­но­сти буд­дий­ской санг­хи пра­ви­те­лю, ос­но­вал культ буд­ды Ами­таб­хи, став­ше­го наиболее по­пу­ляр­ным буд­дий­ским бо­же­ст­вом на Даль­нем Вос­то­ке.

Вид­ней­шим про­по­вед­ни­ком Б. и вы­даю­щим­ся пе­ре­во­дчи­ком был инд. мо­нах Ку­ма­рад­жи­ва (нач. 5 в.), по­ло­жив­ший на­ча­ло тща­тель­но­му ус­вое­нию буд­дий­ско­го ка­но­на и бо­лее стро­го­му раз­ме­же­ва­нию Б. с тра­ди­ция­ми кит. мыс­ли (так, санскр. буд­дий­ские тер­ми­ны, на­чи­ная с Ку­ма­рад­жи­вы, ста­ли пе­ре­да­вать­ся гл. обр. по­сред­ст­вом ие­рог­ли­фич. транс­крип­ции или кит. не­оло­гиз­мов). Уче­ник Ку­ма­рад­жи­вы – Дао­шэн (ум. 434) вы­дви­нул влия­тель­ное в даль­не­во­сточ­ном Б. уче­ние о при­сут­ст­вии «при­ро­ды Буд­ды» во всех жи­вых су­ще­ст­вах и о воз­мож­но­сти её реа­ли­за­ции для ка­ж­до­го по­сред­ст­вом «вне­зап­но­го про­свет­ле­ния».

К 6 в. Б. в Ки­тае фак­ти­че­ски при­об­рёл чер­ты гос. ре­ли­гии. При этом он не вы­тес­нил тра­диц. кит. уче­ний – кон­фу­ци­ан­ст­ва и дао­сиз­ма, а вме­сте с ни­ми со­ста­вил син­кре­тич. ком­плекс «трёх уче­ний» (сань цзяо). Сто­рон­ни­ки кон­цеп­ции «един­ст­ва трёх уче­ний» по­ла­га­ли, что Б. вы­ра­жа­ет «внут­рен­нюю», «со­кро­вен­ную» сто­ро­ну на­сле­дия древ­них кит. муд­ре­цов. Поч­ти ис­клю­чи­тель­но в ве­де­нии буд­ди­стов ока­за­лись за­упо­кой­ные об­ря­ды, с 6 в. при­об­рёл по­пу­ляр­ность Празд­ник по­ми­но­ве­ния усоп­ших (в сер. 7-го ме­ся­ца по кит. ка­лен­да­рю), со­про­во­ж­дав­ший­ся мо­леб­на­ми о спа­се­нии всех «бес­при­ют­ных» душ. Др. по­пу­ляр­ным празд­ни­ком стал День ро­ж­де­ния Буд­ды, от­ме­чав­ший­ся в 8-й день 4-го ме­ся­ца. В быт ки­тай­цев так­же проч­но во­шёл буд­дий­ский об­ряд «ос­во­бо­ж­де­ния жив­но­сти», ко­гда на во­лю от­пус­ка­ют разл. во­дя­ных тва­рей.

Взаи­мо­дей­ст­вие Б. с кит. фи­лос. мыс­лью при­ве­ло к су­ще­ст­вен­ной транс­фор­ма­ции буд­дий­ской фи­ло­со­фии в Ки­тае. Это про­яви­лось уже в 5–6 вв., в хо­де по­ле­ми­ки пред­ста­ви­те­лей Б. со сто­рон­ни­ка­ми тра­диц. кит. уче­ний. Стерж­нем дис­кус­сий ста­ла про­бле­ма «не­унич­то­жи­мо­сти ду­ши (ду­ха)» (шэнь бу ме). Трак­туя пси­хи­ку как суб­стан­ци­аль­ный дух (шэнь), а че­ре­ду пси­хич. со­стоя­ний как не­из­мен­ную ду­хов­ную сущ­ность на­по­до­бие брах­ма­ни­ст­ско­го ат­ма­на, кит. адеп­ты Б. фак­ти­че­ски от­стаи­ва­ли от­верг­ну­тое инд. буд­ди­ста­ми уче­ние о не­из­мен­но­сти, веч­но­сти и са­мо­то­ж­де­ст­вен­но­сти пси­хи­ки. Те­зис о «не­унич­то­жи­мо­сти ду­ши» встре­тил от­пор со сто­ро­ны кон­фу­ци­ан­ских мыс­ли­те­лей, не до­пус­кав­ших мыс­ли о по­смерт­ном су­ще­ст­во­ва­нии ду­хов­но­го «я» вне ин­ди­ви­ду­аль­но­го пси­хо­со­ма­тич. един­ст­ва. «Пус­тот­ность» (шунь­я­та) об­ре­ла суб­стан­ци­аль­ный ха­рак­тер и ста­ла рас­смат­ри­вать­ся в ка­че­ст­ве «не­оформ­лен­но­го» бы­тия, пред­ше­ст­вую­ще­го ми­ру «оформ­лен­ных» ве­щей. Буд­да в ас­пек­те Дхар­ма­кая («Те­ло За­ко­на») на­чал вос­при­ни­мать­ся как суб­стан­ция и ос­но­ва все­го су­ще­го, ис­точ­ник и ко­неч­ная цель ми­ра.

В кон. 6 – нач. 7 вв. за до­воль­но ко­рот­кий пе­ри­од сфор­ми­ро­ва­лись осн. шко­лы соб­ст­вен­но кит. Б., оп­ре­де­лив­шие свое­об­ра­зие буд­дий­ской тра­ди­ции на Даль­нем Вос­то­ке. Их мож­но раз­де­лить на три осн. груп­пы:

1) «шко­лы трак­та­тов» (лунь-цзун), ба­зи­рую­щие­ся на од­ной из инд. шастр и за­ни­маю­щие­ся по пре­иму­ще­ст­ву фи­лос. про­бле­ма­ти­кой: Сань­лунь-цзун [«шко­ла трёх трак­та­тов», соз­дан­ная Цзиц­за­ном (549–623)] раз­ви­ва­ла док­три­ну мад­хь­я­ми­ки (пре­ж­де все­го, уче­ние о «пус­то­те»); Фа­сян-цзун [«шко­ла свойств дхарм», ос­но­во­по­лож­ни­ка­ми её бы­ли Сю­аньцзан (602–664) и его уче­ник Куй­цзи (632–692)], вос­хо­дя­щая к тра­ди­ции видж­ня­на­ва­ды (йо­га­ча­ры), как и Вэй­ши-цзун («шко­ла толь­ко соз­на­ния»);

2) «шко­лы сутр» (цзин-цзун), ба­зи­рую­щие­ся на том или ином тек­сте, при­пи­сы­вае­мом тра­ди­ци­ей Буд­де. К ним от­но­сят­ся та­кие не имею­щие инд. ана­ло­гов шко­лы, как Тянь­тай-цзун («шко­ла го­ры Тянь», где на­хо­дил­ся её гл. мо­на­стырь), осн. ка­но­нич. тек­стом ко­то­рой бы­ла Ло­то­со­вая сут­ра, и Хуа­янь-цзун, ос­но­ван­ная на инд. «Ава­там­са­ка-сут­ре» («Сут­ра цве­точ­ной гир­лян­ды», кит. – «Хуа­янь цзин»). Тянь­тай-цзун, ос­но­ван­ная мо­на­хом Чжии (538–597), стре­ми­лась к все­объ­ем­лю­ще­му син­те­зу буд­дий­ской мыс­ли и на­стаи­ва­ла на при­сут­ст­вии «при­ро­ды Буд­ды» во всём су­щем – и в том, что вос­при­ни­ма­ет­ся как жи­вое, и в том, что счи­та­ет­ся не­жи­вым. Хуа­янь-цзун, фун­да­мент уче­ния ко­то­рой был за­ло­жен мо­на­хом Ду­шу­нем (Фа­шу­нем, 557–640) и сис­те­ма­ти­зи­ро­ван Фа­цза­ном (643–712), ак­цен­ти­ро­ва­ла раз­ра­бот­ку фи­лос. про­блем бы­тия, рас­смат­ри­вая мир как уни­вер­сум, пол­но­стью при­сут­ст­вую­щий в ка­ж­дом из его эле­мен­тов (дхарм, кит. – фа);

3) «шко­лы дхья­ны» (чань-цзун; санс­критское – дхья­на – со­зер­ца­ние, ме­ди­та­ция), уде­ляв­шие вни­ма­ние пре­им. пси­хо­тех­ни­ке, ме­ди­та­ции и йо­ге: шко­ла Чань, ос­но­ван­ная, по пре­да­нию, инд. про­по­вед­ни­ком Бод­хид­хар­мой (кит. – Да­мо); «шко­ла мантр», или «ис­тин­ных слов», – мо­лит­вен­ных за­кли­на­ний (Чжэнь­янь-цзун), пред­став­ляв­шая в Ки­тае на­чи­ная с 8 в. тан­три­че­ский Б. (вад­жрая­на, кит. – цзинь­ган чэн), ко­то­рый не по­лу­чил здесь, од­на­ко, зна­чит. рас­про­стра­не­ния; «шко­ла ус­та­ва» (Люй-цзун), за­ни­мав­шая­ся раз­ра­бот­кой во­про­сов мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны. Осо­бое ме­сто в кит. Б. за­ни­ма­ет Цзин­ту – Чис­той зем­ли шко­ла – влия­тель­ная до на­стоя­ще­го вре­ме­ни и дек­ла­ри­рую­щая спа­се­ние ве­рой в буд­ду Ами­таб­ху, вла­ды­ку буд­дий­ско­го рая – «Чис­той зем­ли».

В те­че­ние дли­тель­но­го вре­ме­ни Б. поль­зо­вал­ся по­кро­ви­тель­ст­вом имп. дво­ра, од­на­ко в 845 имп. У-цзун стал ини­циа­то­ром су­ро­вых го­не­ний на Б., це­лью ко­то­рых был под­рыв эко­но­мич. са­мо­стоя­тель­но­сти санг­хи и со­кра­ще­ние её чис­лен­но­сти. В ре­зуль­та­те пра­ви­тельств. ре­прес­сий на­чал­ся мед­лен­ный, но не­ук­лон­ный упа­док санг­хи, ко­то­рая ста­но­ви­лась ин­ст­ру­мен­том гос. по­ли­ти­ки, на­хо­див­шим­ся под стро­гим кон­тро­лем вла­стей (кво­ты и да­же эк­за­ме­ны для желав­ших при­нять мо­на­ше­ский по­стриг, при­кре­п­ле­ние мо­на­хов к оп­ре­де­лён­но­му мо­на­сты­рю, ус­та­нов­ле­ние над­зо­ра за мо­на­ше­ст­вом и т. п.). В то же вре­мя Б. поч­ти слил­ся с нар. ре­ли­ги­ей, вне­ся зна­чит. вклад в ста­нов­ле­ние кит. ре­лиг. син­кре­тиз­ма, а ряд пер­со­на­жей буд­дий­ско­го пан­те­о­на (Ами­таб­ха; Гу­ань­инь – жен­ская ипо­стась Ава­ло­ки­те­ш­ва­ры) пре­вра­ща­ют­ся в наи­бо­лее по­чи­тае­мых в на­ро­де бо­жеств. Всё боль­шее зна­че­ние в ре­лиг. прак­ти­ке при­об­ре­та­ли «па­мя­то­ва­ние о Буд­де» (мо­лит­ва, об­ра­щён­ная к буд­де Ами­таб­хе) и уче­ние шко­лы Чань о «мгно­вен­ном про­свет­ле­нии». В позд­нее Сред­не­ве­ко­вье эле­мен­ты буд­дий­ско­го уче­ния вклю­ча­ют­ся в ми­ро­воз­зренч. сис­те­мы ря­да ре­лиг. сект (в осо­бен­но­сти эс­ха­то­ло­гич. мо­ти­вы при­ше­ст­вия буд­ды Ми­лэ­фо – Майт­реи), с 12 в. поя­ви­лись оп­по­зи­ци­он­ные сек­ты, ко­то­рые ос­но­вы­ва­лись на уче­нии о кон­це све­та и при­хо­де но­во­го Буд­ды и про­по­ве­до­ва­ли иде­ал «мо­на­ше­ст­ва в ми­ру», про­ти­во­пос­тав­ляе­мый офи­ци­аль­но­му Б. Сре­ди этих объ­е­ди­не­ний, не­ред­ко на­зы­вае­мых пост­буд­дий­ски­ми, наи­боль­шую из­вест­ность по­лу­чи­ла сек­та Бе­ло­го ло­то­са, пред­ре­кав­шая ско­рую ми­ро­вую ка­та­ст­ро­фу и на­сту­п­ле­ние эры Бе­ло­го Солн­ца.

Б. ока­зал силь­ное влия­ние на фи­ло­со­фию, лит-ру и иск-во Ки­тая. Буд­ди­сты по­зна­ко­ми­ли Ки­тай с инд. ло­ги­кой, ма­те­ма­ти­кой, ас­тро­но­ми­ей, ме­ди­ци­ной. Буд­дий­ски­ми идея­ми вдох­нов­ля­лись мн. пи­са­те­ли и по­эты (Се Линъ­юнь, Ван Вэй, Ли Бо, У Чэнъ­энь и др.).

Из Ки­тая Б. рас­про­стра­нил­ся в др. стра­ны Даль­не­го Вос­то­ка – Ко­рею, Япо­нию и Вьет­нам. На­чав­шее­ся в кон. 19 – нач. 20 вв. об­нов­ленч. дви­же­ние в Б. ста­ви­ло за­да­чу воз­ро­ж­де­ния Б. в «пер­во­на­чаль­ной чис­то­те» и вме­сте с тем его мо­дер­ни­за­цию; в разл. го­ро­дах и про­вин­ци­ях Ки­тая поя­ви­лись мо­на­ше­ские ас­со­циа­ции и буд­дий­ские шко­лы но­во­го ти­па. По­сле об­ра­зо­ва­ния в 1949 КНР кит. буд­ди­стам бы­ла га­ран­ти­ро­ва­на сво­бо­да со­вес­ти. В то же вре­мя зе­мель­ные вла­де­ния буд­дий­ских мо­на­сты­рей бы­ли кон­фи­ско­ва­ны, а б. ч. мо­на­хов и мо­на­хинь воз­вра­ще­на в мир. В мае 1953 в КНР бы­ла соз­да­на Кит. буд­дий­ская ас­со­циа­ция, ко­то­рая в кон. 1950-х гг. объ­е­ди­ня­ла 500 тыс. мо­на­хов и 100 млн. ве­рую­щих ми­рян. С на­ча­лом «куль­тур­ной ре­во­лю­ции» в 1966 все буд­дий­ские хра­мы и мо­на­сты­ри в Ки­тае бы­ли за­кры­ты, а мо­на­хи от­прав­ле­ны на «пе­ре­вос­пи­та­ние». Дея­тель­ность Кит. буд­дий­ской ас­со­циа­ции офи­ци­аль­но во­зоб­но­ви­лась в 1980, в по­сле­дую­щие го­ды бы­ли вос­ста­нов­ле­ны круп­ней­шие буд­дий­ские мо­на­сты­ри, от­кры­ты Буд­дий­ская ака­де­мия и ряд мо­на­стыр­ских школ. Док­три­наль­ные и иные раз­ли­чия ме­ж­ду тра­диц. шко­ла­ми кит. Б. фак­ти­че­ски стёр­лись, он рас­смат­ри­ва­ет­ся в Ки­тае как еди­ная «хань­ская», т. е. собст­вен­но ки­тай­ская, буд­дий­ская тра­ди­ция, от­ли­чае­мая от ти­бет­ской и «тай­ской» (тхе­ра­ва­да) тра­ди­ций.

Буддизм в Японии

По­яв­ле­ние Б. в Япо­нии тра­ди­ци­он­но свя­зы­ва­ет­ся с 552, од­на­ко совр. ис­сле­до­ва­те­ли скло­ня­ют­ся к бо­лее ран­ней да­те – 538. Ут­вер­жде­ние Б. про­ис­хо­ди­ло в борь­бе ме­ж­ду его про­тив­ни­ка­ми – влия­тель­ны­ми ро­да­ми На­ка­то­ми и Мо­но­но­бэ, и сто­рон­ни­ка­ми – ро­дом Со­га, одер­жав­шим в кон­це кон­цов по­бе­ду. Боль­шую роль в рас­про­стра­не­нии Б. сыг­рал принц Сё­то­ку Тай­си (574–622), ав­тор «На­став­ле­ний в 17 стать­ях» – пер­во­го соб­ст­вен­но япон. письм. па­мят­ни­ка, со­че­таю­ще­го за­им­ст­во­ва­ния из кон­фу­ци­ан­ско­го и буд­дий­ско­го уче­ни­й с нац. ре­ли­ги­ей син­то; его ав­тор­ст­ву так­же при­пи­сы­ва­ют и пер­вый в Япо­нии ком­мен­та­рий на три буд­дий­ские сут­ры, в т. ч. Ло­то­со­вую сут­ру. При имп. Сё­му (724–749) Б. был при­знан гос. ре­ли­ги­ей.

Пер­во­на­чаль­но Б. вос­при­ни­мал­ся в рам­ках сте­рео­ти­па ре­ли­гии син­то как осо­бая фор­ма ма­гии, за­щи­щаю­щей го­су­дар­ст­во и из­бав­ляю­щей от бо­лез­ней. На­чаль­ный этап ста­нов­ле­ния буд­дий­ской мыс­ли при­хо­дит­ся на эпо­ху На­ра (710–794) – вре­мя дея­тель­но­сти шес­ти школ, пред­став­ляв­шей со­бой схо­ла­стич. изу­че­ние Б., ог­ра­ни­чен­ное мо­на­стыр­ски­ми сте­на­ми и имев­шее лишь не­боль­шой круг по­сле­до­ва­те­лей сре­ди ари­сто­кра­тии. Пер­вой буд­дий­ской шко­лой, про­ник­шей в Япо­нию, бы­ла Сан­рон-сю (её про­об­раз – кит. Сань­лунь-цзун). Шко­ла Хос­со-сю (кит. – Фа­сян-цзун) бы­ла ос­но­ва­на в 657 мо­на­хом До­сё, учив­шим­ся в Ки­тае у Сю­ань­цза­на. Шко­ла Ку­ся-сю (кит. – Цзюй­шэ­лунь-цзун), при­вне­сён­ная в Япо­нию в 660 из Ки­тая мо­на­хом Ти­цу, от­но­си­лась к Б. хи­ная­ны и осн. вни­ма­ние уде­ля­ла изу­че­нию трак­та­та Ва­су­банд­ху «Аб­хид­хар­ма-ко­ша» («Ку­ся-рон»). Шко­ла Дзёд­зи­цу-сю по­яви­лась в 673 как от­ветв­ле­ние Сан­рон; её уче­ние опи­ра­лось на соч. Ха­ри­вар­ма­на «Сать­я­сидд­хи-ша­ст­ра» («Ша­ст­ра о по­сти­же­нии ис­тин­но­го», «Дзё-дзи­цу-рон»). В шко­ле Рис­сю-сю (кит. – Люй-цзун; соз­да­на кит. мо­на­хом Цзянь­чжэ­нем, при­быв­шим в Япо­нию в 674) осн. вни­ма­ние уде­ля­лось прак­тич. со­блю­де­нию за­по­ве­дей ко­дек­са мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны (Ви­ная). Уче­ние шко­лы Кэ­гон-сю (кит. – Хуа­янь-цзун), при­вне­сён­ное в 736 кит. мо­на­хом Дао­сюа­нем, опи­ра­лось на «Ава­там­са­ка-сут­ру» («Кэ­гон-гё»).

В пе­ри­од Хэй­ан (794–1185) наи­боль­шее влия­ние при­об­ре­ли две но­вые для Япо­нии кит. ма­хая­ни­ст­ские шко­лы, не имев­шие инд. ана­ло­гов, – Тэн­дай-сю (кит. – Тянь­тай-цзун) и Син­гон-сю (кит. – Чжэнь­янь-цзун), оп­ре­де­лив­шие на­прав­лен­ность раз­ви­тия япон. фи­лос. мыс­ли в 8–12 вв. Пер­вый пат­ри­арх шко­лы Тэн­дай Сай­тё (767–822) опи­рал­ся на Ло­то­со­вую сут­ру. Ку­кай (Ко­бо Дай­си) был ос­но­ва­те­лем шко­лы Син­гон, ко­то­рая на­ря­ду со шко­лой Тай­ми­цу, от­вет­вле­ни­ем Тэн­дай, пред­став­ля­ла со­бой транс­фор­ми­ро­ван­ный япон. ва­ри­ант тан­три­че­ско­го Б. (вад­жрая­ны), имев­ший ста­тус «тай­но­го» уче­ния (япон. – мик­кё). В от­ли­чие от боль­шин­ст­ва инд. и кит. школ, по­пу­ляр­ных в пе­ри­од На­ра, Син­гон и Тэн­дай про­по­ве­до­ва­ли воз­мож­ность мгно­вен­но­го дос­ти­же­ния со­стоя­ния Буд­ды (япон. – со­ку­син дзё­бу­цу) все­ми су­ще­ст­ва­ми без ис­клю­че­ния в сво­ём ны­неш­нем те­ле (япон. – со­ку­син) в дан­ном ми­ре и в дан­ной жиз­ни. В их уче­ни­ях был сфор­му­ли­ро­ван важ­ный для япон. Б. в це­лом прин­цип хон­га­ку – «из­на­чаль­ной про­свет­лён­но­сти». В его ос­но­ве ле­жа­ла кон­цеп­ция «ло­на Ис­тин­но су­ще­го» (санскр. – тат­ха­га­та-гарб­ха, кит. – жу­лай цзан, япон. – нё­рай­дзо), вме­щаю­ще­го при­ро­ду всех ве­щей, со­глас­но ко­то­рой «при­ро­да Буд­ды» (кит. – фо син, япон. – бус­сё) внут­рен­не при­су­ща всем ве­щам, а также идея «еди­но­го серд­ца-соз­на­ния» (кит. – исинь, япон. – исин). Ку­кай и Сай­тё по­ни­ма­ют хон­га­ку в ду­хе пол­но­го то­ж­де­ст­ва «ис­тин­но­го бы­тия» фе­но­ме­наль­но­му ми­ру, а не про­сто как по­тен­цию, скры­тую в нём. Да­же не всту­пив­ший на путь бод­хи­сат­твы че­ло­век из­на­чаль­но яв­ля­ет­ся Буд­дой. По­это­му все фор­мы по­все­днев­но­го по­ве­де­ния, вклю­чая за­блу­ж­де­ния, мо­гут счи­тать­ся про­яв­ле­ния­ми из­на­чаль­но­го про­свет­ле­ния. Уче­ния Кэ­гон, Тэн­дай, а за­тем Дзэн и Ни­ти­рэн под­чёр­ки­ва­ли су­ще­ст­во­ва­ние «при­ро­ды Буд­ды» да­же в не­оду­шев­лён­ных пред­ме­тах – тра­вах, де­ревь­ях, го­рах и ре­ках.

Сай­тё, соз­дав­ше­му док­три­ну ох­ра­ны и за­щи­ты на­ции, при­над­ле­жит идея спа­се­ния «зем­ли стра­ны», т. е. вы­яв­ле­ния «ми­ра Буд­ды» как у отд. че­ло­ве­ка, так и у го­су­дар­ст­ва. Др. идео­ло­ги Син­гон так­же вклю­ча­ли го­су­дар­ст­во в чис­ло объ­ек­тов спа­се­ния. По­ли­ти­за­ция Б. ста­ла од­ной из ха­рак­тер­ных черт школ Тэн­дай и Син­гон, от­ли­чав­ших их от кит. про­то­ти­пов. На­ря­ду с док­три­ной «из­на­чаль­ной про­свет­лён­но­сти» в кон­це пе­рио­да Хэй­ан воз­ник­ла важ­ная для япон. Б. тео­рия «хонд­зи суйд­зя­ку» (букв. – след осн. мес­та пре­бы­ва­ния), в со­от­вет­ст­вии с ко­то­рой нац. син­тои­ст­ские бо­же­ст­ва (ка­ми) суть во­пло­ще­ния еди­но­го веч­но­го Буд­ды. На этой ос­но­ве в 13–15 вв. воз­ник­ли син­тои­ст­ские син­кре­тич. уче­ния, сфор­ми­ро­вав­шие­ся пу­тём слия­ния ми­ро­воз­зрен­че­ских эле­мен­тов син­то и буд­дий­ских док­трин, в пер­вую оче­редь хэй­ан­ских школ.

Пе­ри­од Ка­ма­ку­ра (1192–1333), счи­та­ю­щий­ся эпо­хой рас­цве­та япон. Б., от­ме­чен по­яв­ле­ни­ем наи­бо­лее ори­ги­наль­ных уче­ний, не­сво­ди­мых к их кон­ти­нен­таль­ным ана­ло­гам. Буд­дий­ские шко­лы это­го пе­рио­да при­ня­то на­зы­вать «ре­фор­ма­тор­ски­ми», по­сколь­ку на сме­ну тра­ди­ци­он­ным при­шли бо­лее уп­ро­щён­ные фор­мы ре­лиг. прак­ти­ки. Ес­ли Б. эпох На­ра и Хэй­ан был дос­тоя­ни­ем эли­ты, то к кон. 12 в. он стал мас­со­вой ре­ли­ги­ей и оп­ре­де­ляю­щим фак­то­ром ду­хов­ной жиз­ни япон. об­ще­ст­ва. Ес­ли Б. эпо­хи Хэй­ан от­ли­ча­ло стрем­ле­ние к соз­да­нию ме­та­фи­зич. кон­ст­рук­ций аб­со­лют­но­го бы­тия, то в Б. пе­рио­да Ка­ма­ку­ра пре­об­ла­да­ет про­бле­ма­ти­ка спа­се­ния. Яр­ким пред­ста­ви­те­лем Б. но­во­го ти­па явля­ет­ся Ни­ти­рэн – ос­но­ва­тель Хок­кэ-сю («шко­лы Цвет­ка Дхар­мы»), с 1860-х гг. на­зван­ной его име­нем. Взяв за ос­но­ву дог­ма­ти­ку шко­лы Тэн­дай, Ни­ти­рэн, вслед за Сай­тё, по­стро­ил мо­дель тео­кра­тич. буд­дий­ско­го го­су­дар­ст­ва на ос­но­ве ото­жде­ст­в­ле­ния ре­лиг. и по­ли­тич. жиз­ни: че­ло­век и го­су­дар­ст­во рас­смат­ри­ва­лись как взаи­мо­свя­зан­ные объ­ек­ты спа­се­ния. Ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние в пе­ри­од Ка­ма­ку­ра при­об­ре­ли шко­лы ами­да­из­ма – Юдзу-нэм­бу­цу, ос­но­ван­ная Рё­ни­ном (1073–1132), Дзё­до-сю, ос­но­ван­ная Хо­нэ­ном, Дзё­до-син­сю, ос­но­ван­ная уче­ни­ком Хо­нэ­на – Син­ра­ном (1173–1263), и Дзи-сю, ос­но­ва­те­лем ко­то­рой яв­ля­ет­ся Ип­пэн (1239–89). Они вы­дви­ну­ли на пер­вый план уче­ние о спа­се­нии при по­мо­щи «внеш­ней си­лы» (япон. – та­ри­ки), т. е. си­лы буд­ды Ами­ды, не тре­бую­щем ни­ка­ких лич­ных уси­лий, кро­ме ве­ры (синд­зин) в спа­си­тель­ную си­лу и ми­ло­сер­дие Ами­ды.

Воз­ник­но­ве­ние Дзен (кит. – Чань) свя­за­но с дея­тель­но­стью Меа­на Эй­сая (1141–1215), учив­ше­го­ся в Ки­тае и по воз­вра­ще­нии в Япо­нию ос­но­вав­ше­го в 1191 шко­лу Ринд­зай (кит. – Линь­цзи-цзун). Пат­ри­ар­хом др. на­прав­ле­ния Дзен – шко­лы Со­то (кит. – Цао­дун) – был До­гэн (1-я пол. 13 в.), счи­таю­щий­ся наи­бо­лее ори­ги­наль­ным буд­дий­ским мыс­ли­те­лем ср.-век. Япо­нии. Дзен, опи­рав­ший­ся на уче­ние о «вне­зап­ном про­свет­ле­нии», от­во­дил пер­во­сте­пен­ное ме­сто ме­ди­та­тив­ной прак­ти­ке об­ре­те­ния в се­бе «при­ро­ды Буд­ды», для че­го раз­ра­ба­ты­ва­лись разл. ме­то­ды (раз­мыш­ле­ния над па­ра­док­саль­ны­ми тек­ста­ми – коа­на­ми – в шко­ле Ринд­зай, «не­под­виж­ное си­де­ние и без­молв­ное оза­ре­ние» в шко­ле Со­то и т. п.).

На про­тя­же­нии 13–15 вв. Б. рас­ши­рял сфе­ру сво­его влия­ния, ак­тив­но уча­ст­вуя в по­ли­тич. пе­ри­пе­ти­ях эпо­хи. Толь­ко в кон. 16 в., бла­го­да­ря дея­тель­но­сти объ­е­ди­ни­те­лей стра­ны Оды Но­бу­на­ги (1534–82) и Тоё­то­ми Хи­дэё­си (1536–1598), эко­но­мич. мощь круп­ных буд­дий­ских мо­на­сты­рей бы­ла слом­ле­на, и они ли­ши­лись бы­лых при­ви­ле­гий.

В эпо­ху То­ку­га­ва (1603–1867), с рос­том влия­ния идей не­окон­фу­ци­ан­ст­ва, в не­драх буд­дий­ских школ шёл ак­тив­ный про­цесс пе­ре­ос­мыс­ле­ния фи­лос. кон­цеп­ций. В этот пе­ри­од мн. про­по­вед­ни­ки Дзен на­ча­ли от­ка­зы­вать­ся от кит. язы­ка и ис­поль­зо­вать в сво­их со­чи­не­ни­ях и про­по­ве­дях япон. язык. Од­но­вре­мен­но в япон. Б. уси­ли­лись тен­ден­ции к син­кре­тиз­му, про­явив­шие­ся во всё бо­лее час­том об­ра­ще­нии к кон­фу­ци­ан­ст­ву и син­то­из­му.

В нач. 21 в. по­дав­ляю­щее боль­шин­ст­во на­се­ле­ния Япо­нии офи­ци­аль­но счи­та­ет­ся по­сле­до­ва­те­ля­ми Б., хо­тя от­но­ше­ние япон­цев к ре­ли­гии про­яв­ля­ет­ся пре­им. на внеш­нем уров­не, пре­ж­де все­го как к час­ти тра­ди­ции. При этом на­ря­ду с тра­диц. шко­ла­ми Б., сло­жив­ши­ми­ся на­чи­ная с 6 в., су­ще­ст­ву­ют нео­буд­дий­ские дви­же­ния, б. ч. ко­то­рых свя­за­на с ве­ро­уче­ни­ем Ни­ти­рэ­на. Все ор­га­ни­за­ции тра­диц. школ вхо­дят во Все­япон­скую буд­дий­скую ас­со­циа­цию, объ­е­ди­няю­щую ок. 60 разл. групп. По­сле 2-й ми­ро­вой вой­ны ак­ти­ви­зи­ро­ва­лась мис­сио­нер­ская дея­тель­ность япон. про­по­вед­ни­ков за ру­бе­жом, пре­ж­де все­го в США и Зап. Ев­ро­пе.

Буддизм в Тибете

пред­став­ля­ет со­бой син­тез ма­хая­ны, вад­жрая­ны и ре­ли­гии бон. В об­лас­ти фи­ло­со­фии ти­бет. мыс­ли­те­ли соз­да­ва­ли слож­ные схо­ла­стич. док­три­ны, опи­рав­шие­ся в осн. на ма­дхь­я­ми­ку, идеи йо­га­ча­ры и уче­ние о «ло­не Ис­тин­но су­ще­го» (тат­ха­га­та-гарб­ха). Ин­сти­тут дис­пу­та, соз­дан­ный в инд. мо­на­сты­рях и пе­ре­не­сён­ный на ти­бет. поч­ву, не имел ана­ло­гов в др. буд­дий­ских тра­ди­ци­ях. В об­лас­ти ре­лиг. прак­ти­ки раз­ви­ва­лись эзо­те­рич. тех­ни­ки дос­ти­же­ния «про­свет­ле­ния» в этой жиз­ни (дзог­чен).

Для ти­бет. ца­рей 7–8 вв. при­ня­тие инд. Б. бы­ло осоз­нан­ной по­ли­ти­кой, вы­ра­зив­шей­ся в на­прав­ле­нии ти­бет­цев на учё­бу в буд­дий­ские мо­на­сты­ри Ин­дии, в при­гла­ше­нии в стра­ну вид­ных мис­сио­не­ров (Шан­та­рак­ши­та, Пад­ма­сам­бха­ва, Ка­ма­ла­ши­ла и др.), в соз­да­нии цен­тров пе­ре­во­да с сан­ск­ри­та на ти­бет. яз. сутр и буд­дий­ских трак­та­тов (ти­бет. пись­мен­ность соз­да­на на ос­но­ве ин­дий­ской в сер. 7 в.), в строи­тель­ст­ве хра­мов, в за­пре­те кро­ва­вых жерт­во­при­но­ше­ний ре­ли­гии бон. По­сле от­кры­тия пер­во­го буд­дий­ско­го мон. Са­мье (775–779) и объ­яв­ле­ния Б. гос. ре­ли­ги­ей (ца­рём Три­сонг Де­цэ­ном) в те­че­ние не­сколь­ких ве­ков гос­под­ство­ва­ла шко­ла вад­жрая­ны ньин­гма, соз­дан­ная Пад­ма­самб­ха­вой. Мо­на­стыр­ский Б. до­пол­нял­ся в ней дея­тель­но­стью сидд­хов – мас­те­ров тан­т­рич. йо­ги и ма­гии. В ре­зуль­та­те ус­пеш­но­го мис­сио­нер­ст­ва Ати­ши в 1042–54 мо­на­хи ста­ли стро­же сле­до­вать ус­та­ву, глуб­же изу­чать и прак­ти­ко­вать сут­ры и тан­тры.

Ог­ром­ную роль в со­хра­не­нии буд­дий­ско­го письм. на­сле­дия в Ти­бе­те сыг­рал Бу­дон Рин­чен­дуб (1290–1364) – со­ста­ви­тель и ре­дак­тор ти­бет. ка­но­нич. со­б­ра­ний Кан­гь­юр (в монг. про­из­но­ше­нии – Ганд­жур; 108 то­мов эн­цик­ло­педич. фор­ма­та) и Тен­гь­юр (в монг. про­из­но­ше­нии – Данд­жур; 225 то­мов; см. Ганджур и Данджур), ав­тор мно­го­числ. тру­дов (св. 200), пе­ре­во­дчик. При со­став­ле­нии ка­но­на он не вклю­чил в не­го тан­тры ньин­гмы, со­мне­ва­ясь в их под­лин­но­сти. С тех пор ка­нон ньин­гмы от­ли­ча­ет­ся и пре­вос­хо­дит по объ­ё­му Кан­гь­юр и Тен­гь­юр.

В 11 в. од­на за дру­гой воз­ник­ли три но­вые шко­лы: ка­гью, са­кья и ка­дам, на­зван­ные шко­ла­ми «но­вых пе­ре­во­дов». Они по­пе­ре­мен­но гла­вен­ст­во­ва­ли в ду­хов­ной жиз­ни Ти­бе­та, имея собств. «вот­чи­ны» в ви­де мо­на­сты­рей и ти­бет. ро­дов, со­дер­жав­ших их.

Ка­гью (ти­бет. – тра­ди­ция изу­ст­ной пе­ре­да­чи на­став­ле­ний), ино­гда на­зы­вае­мая кагь­юд­па (монг. – кад­жуд­па), – шко­ла ин­до-ти­бет. Б. вад­жрая­ны, опи­рав­шая­ся на уче­ние Ти­ло­пы (нач. 11 в.), где гл. упор де­лал­ся на прак­тич. йо­гу и ри­ту­аль­но-мис­тич. тай­ные об­ря­ды, в пер­вую оче­редь об­ряд ма­ха­муд­ры («Ве­ли­кой пе­ча­ти» – не­по­средств. по­сти­же­ния «при­ро­ды Буд­ды» как пе­ча­ти на своём соз­на­нии). Др. учи­те­ли по ли­нии ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти (11 – сер. 12 вв.) – На­ро­па, Мар­па, Ми­ла­ре­па и Гам­по­па, уче­ни­ки ко­то­ро­го об­ра­зо­ва­ли че­ты­ре под­шко­лы: кар­ма, цхал, пхаг­мо дру и ба­рам. Позд­нее пхаг­мо дру рас­па­лась на во­семь «млад­ших» вет­вей, из ко­то­рых со­хра­ня­ют тра­ди­цию ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти дри­кунг, так­лунг и друк­па. Гам­попа по­ло­жил на­ча­ло мо­на­стыр­ской ка­гью, по­сколь­ку до не­го бы­ли лишь груп­пы стран­ст­вую­щих мас­те­ров йо­ги.

Кар­ма-ка­гью, ос­но­ван­ная Ду­су­мом Кхьен­по (1110–93), из­вест­на как ли­ния ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти кар­ма­па [«Чёр­ных ко­рон (ша­пок)»] (с 1179) и ли­ния ду­хов­но­го род­ст­ва ша­мар­па [«Крас­ных ко­рон (ша­пок)»] (с 13 в.). Кар­ма­па – ти­тул гла­вы шко­лы – из­би­рал­ся как зем­ное во­пло­ще­ние бод­хи­сат­твы Ава­ло­ки­теш­ва­ры (ти­бет. – Чен­ре­зи) по­сред­ст­вом осо­бых ри­туа­лов, за­вер­шаю­щих­ся оде­ва­ни­ем чёр­но­го го­лов­но­го убо­ра, из­го­тов­лен­но­го из во­лос да­кинь. Ин­сти­тут воз­ро­ж­даю­щих­ся ду­хов­ных учи­те­лей (тул­ку) сфор­ми­ро­вал­ся имен­но в кар­ма-ка­гью в 14 в. в свя­зи с не­об­хо­ди­мо­стью не­по­средств. пе­ре­да­чи тра­ди­ции, ко­то­рая пе­ре­хо­ди­ла от умер­ше­го тул­ку к ро­див­ше­му­ся но­во­му его во­пло­ще­нию, т. е. к вы­бран­но­му по оп­ре­де­лён­ным пра­ви­лам ре­бён­ку 2–4 лет. Этот ин­сти­тут за­им­ст­во­ва­ли и др. шко­лы ти­бет. Б. (напр., ана­ло­гич­ные про­це­ду­ры при­ме­ня­лись по по­ис­ку и из­бра­нию да­лай-ла­мы в шко­ле ге­лук). Ша­мар­па – выс­ший ду­хов­ный ие­рарх шко­лы, во­пло­ще­ние буд­ды Ами­таб­хи, ана­лог пан­чен-ла­мы в шко­ле ге­лук. Обе ли­нии во­пло­ще­ний со­хра­ня­ют пре­ем­ст­вен­ность до на­стоя­ще­го вре­ме­ни. В от­ли­чие от ас­ке­тич. об­раза жиз­ни пер­вых учи­те­лей, пред­ста­ви­те­ли кар­ма-ка­гью ак­тив­но уча­ст­во­ва­ли в по­ли­тич. жиз­ни Ти­бе­та и бо­ро­лись за власть в стра­не с сакь­ей и ге­лук.

Уче­ник Гам­по­пы – Пхаг­мо Дру­па (1110–70) об­ра­зо­вал под­шко­лу пхаг­друп, в ко­то­рой де­лал­ся упор на йо­ги­ческую эзо­те­рич. прак­ти­ку дос­ти­же­ния «внут­рен­не­го жа­ра в те­ле» (тум­мо), а его ученик – Лин­чен Рэ­па Бе­ма Дорд­же (1128–88, его на­зы­ва­ли так­же Гьял­ва Лин­гре­па), по­стро­ив­ший в 1180 мон. Ра­лунг, ос­но­вал ли­нию пре­ем­ст­вен­но­сти друг­па-ка­гью, став­шую с нач. 17 в. ос­но­вой Б. в Бу­та­не.

Ос­но­во­по­лож­ни­ком тра­ди­ции шанг­па-ка­гью, дей­ст­вую­щей и ны­не, счи­та­ет­ся ти­бет. йо­гич. мас­тер Кхьюн­гпо Нал­чжор (1002–64; по др. дан­ным, ро­дил­ся в 990 и про­жил 150 лет), уче­ник Ни­гу­мы (се­ст­ры На­ро­пы и уче­ни­цы Ти­ло­пы), пе­ре­дав­шей ему йо­гич. опыт со­зер­ца­ния «Ил­лю­зор­но­го те­ла» и др. прак­тик Ти­ло­пы. Он по­стро­ил ряд мо­на­сты­рей, где в те­че­ние 30 лет рас­про­стра­нял уче­ния Ни­гу­мы и Ти­ло­пы. Его уче­ни­ки об­ра­зо­ва­ли неск. вет­вей шко­лы ка­гью.

Са­кья (ти­бет. – свет­ло-се­рая зем­ля) – от назв. мес­теч­ка и мон. Са­кья в зап. Ти­бе­те, по­стро­ен­но­го в 1073. Хо­тя ос­но­во­по­лож­ни­ком шко­лы счи­та­ет­ся Са­чен Гун­га-ньин­бо (1092–1158), но свой спе­ци­фич. ха­рак­тер она по­лу­чи­ла бла­го­да­ря мыс­ли­те­лю и пе­ре­во­дчи­ку Дрог­ми (993–1074, по др. дан­ным, 1077), 8 лет учив­ше­му­ся в луч­ших буд­дий­ских уни­вер­си­те­тах Ин­дии. Из всех школ ти­бет. Б. лишь в са­кья бы­ло раз­ре­ше­но же­нить­ся. Гл. док­три­на шко­лы – «Путь – Плод», со­глас­но её соз­да­те­лю, инд. мас­те­ру йо­ги Ви­ру­пе (ок. 8–9 вв.), ут­вер­жда­ет, что цель Пу­ти (от стра­да­ния к ос­во­бо­ж­де­нию) внут­рен­не при­су­ща са­мо­му про­цес­су Пу­ти и реа­ли­зу­ет­ся в ка­ж­дом ду­хов­ном ша­ге ше­ст­вую­ще­го (в про­ти­во­по­лож­ность док­три­не по­сле­до­ва­тель­но­го при­бли­же­ния к Пу­ти). В 13–14 вв., став гл. по­ли­тич. си­лой Ти­бе­та, са­кья име­ла боль­шое влия­ние как в став­ках монг. ха­нов, так и при дво­ре кит. им­пе­ра­то­ров. Са­кья-пан­ди­та (1182–1251) и Паг­ба-ла­ма (1235–80) бы­ли и вид­ны­ми учё­ны­ми шко­лы, её ие­рар­ха­ми, и по­ли­тич. дея­те­ля­ми, су­мев­ши­ми соз­дать ус­ло­вия для функ­цио­ни­ро­ва­ния и раз­ви­тия ти­бет. Б. в ог­ром­ных но­вых гос. об­ра­зо­ва­ни­ях Центр. и Вост. Азии. Из са­кья вы­шла и шко­ла джо­нанг. Ны­не са­кья име­ет неск. вет­вей и мо­на­сты­рей в Ти­бе­те, Ин­дии, Не­па­ле, а так­же в стра­нах За­па­да.

Ка­дам (ти­бет. – изу­ст­ная пе­ре­да­ча уче­ний «Про­свет­лён­но­го») – шко­ла, ос­но­ван­ная Ати­шей и его уче­ни­ком Дром­тоном (1005, по др. дан­ным, 1008–64). Она ори­ен­ти­ро­ва­лась на прак­тич. при­ме­не­ние идеа­ла бод­хи­сат­твы в по­все­днев­ной жиз­ни, по­это­му осо­бое вни­ма­ние уде­ля­лось стро­го­му со­блю­де­нию мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны. В совр. ти­бет. Б. та­кой шко­лы уже нет, но её древ­ние уче­ния вы­со­ко по­чи­та­ют­ся все­ми мо­на­ха­ми Ти­бе­та, в пер­вую оче­редь в шко­ле ге­лук, ко­то­рая сфор­ми­ро­ва­лась в её ло­не и из­вест­на как «но­вая ка­дам».

Ге­лук (ти­бет. – уче­ние, или за­кон, доб­ро­де­те­ли) – шко­ла, ос­но­ванная Цон­ка­пой в нач. 15 в. Фи­лос. фун­да­мен­том шко­лы ста­ло уче­ние инд. мад­хь­я­ми­ки по ли­нии пре­ем­ст­вен­но­сти от На­гар­джу­ны до Чан­д­ра­кир­ти (на­зы­вае­мое пра­сан­га, или ме­то­дом све­де́­ния до­во­дов оп­по­нен­та к аб­сур­ду). В этой шко­ле осо­бо под­чёр­ки­ва­ет­ся зна­че­ние учи­те­ля, ла­мы, ко­то­рый объ­яв­ля­ет­ся «чет­вёр­той дра­го­цен­но­стью» Б. (по­сле Буд­ды, за­ко­на и санг­хи), а ве­рую­щие и уче­ни­ки да­ют ему обет ду­хов­но­го по­кло­не­ния. В от­ли­чие от др. ти­бет. школ, Цон­ка­па ввёл стро­гий ус­тав для мо­на­хов, ут­вер­дил столь не­ха­рак­тер­ные для ти­бет­цев обе­ты без­бра­чия и воз­дер­жа­ния от ал­ко­го­ля. В ге­лук соз­да­на тре­бо­ва­тель­ная сис­те­ма об­ра­зо­ва­ния, по­вы­ше­ния учё­ной ква­ли­фи­ка­ции мо­на­хов при со­стя­за­тель­ной сда­че эк­за­ме­нов, а так­же куль­ти­ви­ру­ет­ся книж­ность, на­чи­тан­ность. Осо­бое зна­че­ние при­об­рёл де­таль­но раз­ра­бо­тан­ный в шко­ле ин­сти­тут «во­пло­щен­цев» (тул­ку).

Гл. мо­на­стырь шко­лы, ос­но­ван­ный в 1409 Цон­ка­пой, – Га­дэн (не­ред­ко про­из­но­сят Гал­дан или Ге­дэн) – по­стро­ен в честь бод­хи­сат­твы Майт­реи. Его на­стоя­тель, яв­ляю­щий­ся од­но­вре­мен­но гла­вой всей ти­бе­то-монг. ге­лук, счи­та­ет­ся жи­вым во­пло­ще­ни­ем бод­хи­сат­твы со­стра­да­ния Ава­ло­ки­теш­ва­ры и но­сит ти­тул «По­бе­ди­тель», как и Буд­да. Мо­на­стырь стал цен­тром ре­лиг.-фи­лос. об­ра­зо­ва­ния, в нём до 1959 про­жи­ва­ли св. 4000 мо­на­хов (ны­не он за­но­во стро­ит­ся на юге Ин­до­ста­на). В сер. 16 в. ли­де­рам шко­лы, за­ру­чив­шим­ся под­держ­кой монг. ха­нов, уда­лось ус­та­но­вить гла­вен­ст­во ге­лук в Ти­бе­те, а за­тем рас­про­стра­нить влия­ние этой шко­лы на все монг. и дру­гие центр.-ази­ат. на­ро­ды. Гла­ву шко­лы объ­я­ви­ли да­лай-ла­мой.

Джо­нанг (тибет. – внут­рен­ний, сред­ний) – шко­ла, ос­но­ван­ная Юмо Микйо Дор­дже (11 в.) и по­лу­чив­шая тео­ре­тич. раз­ви­тие бла­го­да­ря Дол­по­пе Ше­рап Гьял­це­ну (1292–1361), а так­же Та­ра­нат­хе и др. Осо­бую из­вест­ность при­об­ре­ла из-за сво­ей ин­тер­пре­та­ции идеи «пус­тот­но­сти лю­бой иной сущ­но­сти [кро­ме при­ро­ды Буд­ды]», со­глас­но ко­то­рой «при­ро­да Буд­ды» объ­яв­ля­лась един­ст­вен­но ре­аль­ной и веч­ной, как и «я», са­мость, ат­ман. Боль­шин­ст­во ти­бет. школ от­вер­га­ли та­кой под­ход. Да­лай-ла­ма V (1617–82) об­ви­нил шко­лу в под­ме­не буд­дий­ско­го уче­ния ин­дуи­ст­ской кон­цеп­ци­ей веч­но­сти ат­ма­на и спец. ука­зом за­пре­тил её дея­тель­ность, ве­лел сжечь её кни­ги, раз­ру­шить не­ко­то­рые мо­на­сты­ри, а ос­таль­ные пе­ре­дать в ве­де­ние шко­лы ге­лук.

Ны­не шко­лы ти­бет. Б. – это мно­же­ст­во ка­на­лов пе­ре­да­чи са­краль­но­го зна­ния жи­вы­ми но­си­те­ля­ми. Ве­ра в жи­вых бо­гов зна­чи­тель­но от­ли­ча­ет Б. Ти­бе­та, Ги­ма­ла­ев, Мон­го­лии и Рос­сии от Б. ма­хая­ны др. стран. Вплоть до 1950-х гг. ка­ж­дая ти­бет. се­мья по­сы­ла­ла (как ми­ни­мум) од­но­го сы­на в мо­на­хи. Со­от­но­ше­ние мо­на­ше­ст­ва и ми­рян-муж­чин со­став­ля­ло при­мер­но 1:7. В 1959 в стра­не бы­ло 6259 мо­на­сты­рей (592 558 мо­на­хов и мо­на­хинь). С 1959 ду­хов­ный гла­ва Ти­бе­та (Да­лай-ла­ма XIV), пра­ви­тель­ст­во и пар­ла­мент на­хо­дят­ся в из­гна­нии в Ин­дии (с ча­стью на­ро­да и боль­шин­ст­вом мо­на­хов). В Ки­тае ос­тал­ся вто­рой ду­хов­ный ие­рарх шко­лы ге­лук – Пан­чен-ла­ма X (во­пло­ще­ние буд­ды Ами­таб­хи). В 1960-х гг., во вре­мя «куль­тур­ной ре­во­лю­ции» в Ки­тае было раз­ру­шено ок. 6 тыс. мо­на­сты­рей. Начиная с 1983 не­ко­то­рые из них стали вос­ста­нав­ли­вать­ся, от­кры­лась Буд­дий­ская ака­де­мия.

Искусство

Осн. круг па­мят­ни­ков, свя­зан­ных с иск-вом Б., фор­ми­ру­ет­ся в древ­но­сти и Сред­не­ве­ко­вье на тер­ри­то­рии, ох­ва­ты­ваю­щей Ср. Азию, Ин­дию, стра­ны Даль­не­го Вос­то­ка, Центр. и Юго-Вост. Азии.

Ар­хит. па­мят­ни­ки, свя­зан­ные с Б., поя­ви­лись в Ин­дии в эпо­ху прав­ле­ния ди­на­стии Ма­урь­ев (4–2 вв. до н. э.). Осн. ти­пы по­стро­ек: по­гре­баль­ные и ме­мо­ри­аль­ные со­ору­же­ния (сту­па), пе­щер­ные мо­на­сты­ри (ви­ха­ра) и хра­мы (чай­тья). Дан­ные ти­пы ар­хит. па­мят­ни­ков ока­за­ли влия­ние на всю даль­ней­шую ис­то­рию буд­дий­ской ар­хи­тек­ту­ры.

В изо­бра­зит. иск-ве Ин­дии (шко­лы Ганд­ха­ры и Мат­ху­ры) сфор­ми­ро­ва­лась ико­но­гра­фия Буд­ды Шакь­я­му­ни и бод­хи­саттв (ори­ен­ти­ро­ва­на на изо­бра­же­ния ку­шан­ско­го ца­ре­ви­ча), окон­ча­тель­ное оформ­ле­ние ко­то­рой про­изош­ло в иск-ве эпо­хи Гуп­тов (4–6 вв. н. э.). Шко­ла Ганд­ха­ры ока­за­ла ог­ром­ное влия­ние на раз­ви­тие буд­дий­ско­го иск-ва в др. стра­нах Азии. На ос­но­ве дос­ти­же­ний пред­ше­ст­вую­щих ху­дож. куль­тур (до­буд­дий­ской Ин­дии), а так­же куль­тур со­сед­них ре­гио­нов (пре­ж­де все­го – ахе­ме­нид­ско­го Ира­на) в иск-ве Ин­дии раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся важ­ный прин­цип оформ­ле­ния хра­мо­вых ком­плек­сов – син­тез ар­хи­тек­ту­ры и скульп­ту­ры (ста­туи Буд­ды, рель­е­фы на те­мы джа­так). Позд­нее в сло­жив­шую­ся де­ко­ра­тив­ную сис­те­му бы­ла ин­кор­по­ри­ро­ва­на жи­во­пись. Ин­дий­ская буд­дий­ская жи­во­пись ока­за­ла в 5–8 вв. влия­ние на жи­во­пись стран Даль­не­го Вос­то­ка и поч­ти всех стран Центр. и Юго-Вост. Азии.

В про­цес­се рас­про­стра­не­ния по стра­нам Даль­не­го Вос­то­ка (Ки­тай, Ко­рея, Япо­ния), Ср. Азии (Со­гдиа­на, Хо­резм), Центр. Азии (Мон­го­лия, Ти­бет) и Юго-Вост. Азии (Кам­бод­жа, Ин­до­не­зия, Ла­ос, Мьян­ма, Таи­ланд) инд. изо­бра­зит. тра­ди­ции и ху­дож. ка­но­ны адап­ти­ро­ва­лись к ме­ст­ным ус­ло­ви­ям; в иск-ве ка­ж­дой из стран сло­жил­ся свой изо­бра­зит. язык, свои прин­ци­пы ор­га­ни­за­ции ар­хит. про­стран­ст­ва, хо­тя в ис­то­ках они час­то вос­хо­дят к инд. про­то­ти­пам. Хра­мо­вое зод­че­ст­во в ка­ж­дой стра­не фор­ми­ро­ва­лось с учё­том ме­ст­ных – как строи­тель­ных, так и изо­бра­зит. тра­ди­ций. Час­то это при­во­ди­ло к по­яв­ле­нию са­мо­быт­ных ти­пов по­стро­ек (па­го­да в Ки­тае, ват в Таи­лан­де и Лао­се, чан­ди в Ин­до­не­зии). Гл. идея буд­дий­ской ар­хи­тек­ту­ры – соз­да­ние зри­мо­го по­до­бия гар­мо­нии ми­ра, ор­га­нич. един­ст­во ес­те­ст­вен­ных (при­род­ных) и ис­кус­ст­вен­ных (ар­хи­тек­тур­ных) форм. В скульп­ту­ре и жи­во­пи­си об­раз Буд­ды со­ответ­ст­ву­ет изо­бра­зит. ка­но­ну, сло­жив­ше­му­ся в Ин­дии (кро­ме иск-ва Лао­са, где ка­нон фор­ми­ро­вал­ся под влия­ни­ем иск-ва Сиа­ма и имел яр­ко вы­ра­жен­ные эт­нич. чер­ты, а так­же Мон­го­лии, где важ­ную роль иг­ра­ли ме­ст­ные фольк­лор­ные об­ра­зы). На буд­дий­скую ико­но­гра­фию в стра­нах Ин­до­ки­тая силь­ней­шее влия­ние ока­за­ли тра­диц. ани­ми­стич. ве­ро­ва­ния, из ко­то­рых са­мые важ­ные – куль­ты разл. ду­хов (на­ты в Мьянме, не­ак та в Кам­бод­же, пхи в Таи­лан­де и Лао­се). В фор­ми­ро­ва­нии буд­дий­ской изо­бра­зит. тра­ди­ции важ­ную роль также иг­ра­ли ин­дуи­ст­ская ико­но­гра­фия (для иск-ва Вост. Явы), ки­тай­ская (для иск-ва Ко­реи и Япо­нии) и ти­бет­ская (для иск-ва Мон­го­лии и Бу­ря­тии) ху­дож. тра­ди­ции.

Музыкальная культура

Му­зы­ка иг­ра­ет су­ще­ст­вен­ную роль в ли­тур­гич. прак­ти­ке Б. Вос­хо­дит к му­зы­ке Вед, вклю­чав­шей ре­чи­та­цию и пе­ние. В Ин­дии буд­дий­ские пес­но­пе­ния ис­пол­ня­лись муж­ским хо­ром в уни­сон в со­про­во­ж­де­нии струн­ных и ду­хо­вых (ны­не струн­ные со­хра­ни­лись в отд. мо­на­сты­рях Вьет­на­ма и Япо­нии). В ран­нем инд. Б. прак­ти­ко­ва­лись те­ат­ра­ли­зо­ван­ные пред­став­ле­ния с му­зы­кой и тан­цем; ны­не по­доб­ные пред­став­ле­ния су­ще­ст­ву­ют в ви­де ти­бет­ских (чам) и монг. (цам) тан­це­валь­ных ли­тур­гич. мис­те­рий. В Б. пе­ре­шли др.-инд. пред­став­ле­ния о шаб­да – пер­вич­ном зву­ке Все­лен­ной. С муз. зву­ча­ния­ми свя­за­ны пред­став­ле­ния буд­ди­стов о рае, чем обу­слов­ле­но оби­лие изо­бра­же­ний муз. ин­ст­ру­мен­тов в ру­ках ганд­харв (не­бес­ных му­зы­кантш); буд­дий­ская ико­но­гра­фия со­хра­ни­ла об­лик ин­ст­ру­мен­тов, не­ко­гда вхо­див­ших в ли­тур­гич. прак­ти­ку (лют­ни, ар­фы). Пер­вые све­де­ния об инд. буд­дий­ских пес­но­пе­ни­ях при­над­ле­жат кит. пу­те­ше­ст­вен­ни­ку И Цзи­ну (кон. 7 в.), пер­вые све­де­ния о кит. буд­дий­ской му­зы­ке – япон. мо­на­ху Эн­ни­ну (9 в.). Пер­вый япон. трак­тат о буд­дий­ской му­зы­ке соз­дал мо­нах Ан­нэн (880).

Муз. тра­ди­ции совр. Б. со­от­вет­ст­ву­ют трём его гл. на­прав­ле­ни­ям: ма­хая­не, хи­ная­не, вад­жрая­не; са­мо­стоя­тель­но­стью от­ли­ча­ет­ся муз. тра­ди­ция япон. Б. (уче­ния тэн­дай, син­гон). В стра­нах пре­имущественного рас­про­стра­не­ния хи­ная­ны свя­щен­ные тек­сты рас­пе­ва­ют­ся на яз. па­ли, в стра­нах рас­про­стра­не­ния ма­хая­ны и вад­жрая­ны – на сан­ск­ри­те и в пе­ре­во­де на ме­ст­ные язы­ки (в Не­па­ле ис­поль­зу­ет­ся толь­ко сан­ск­рит). В хра­мах и мо­на­сты­рях во вре­мя служб рас­пе­ва­ют­ся сут­ры, по­учи­тель­ные тек­сты, гат­хи, ман­тры (при­ме­ня­ют­ся 5 ви­дов ар­ти­ку­ля­ции), обыч­но в со­про­во­ж­де­нии удар­ных ин­ст­ру­мен­тов. Пе­ние рес­пон­сор­ное (гл. обр. муж­ское), ме­лиз­ма­ти­че­ское; раз­ви­та ме­ло­ди­зи­ро­ван­ная ре­чи­та­ция сутр и мантр. В пес­но­пе­ни­ях боль­шое зна­че­ние име­ет свя­щен­ный слог «ом». Хор, как пра­ви­ло, по­ёт в уни­сон, в ок­та­ву, ино­гда в квин­ту или квар­ту; в ти­бет. пес­но­пе­ни­ях ис­поль­зу­ет­ся зву­ко­из­вле­че­ние, род­ст­вен­ное гор­ло­во­му пе­нию. В даль­не­во­сточ­ной тра­ди­ции пре­об­ла­да­ет пе­ние ес­те­ст­вен­ным го­ло­сом, в Кам­бод­же – на­заль­ное, во Вьет­на­ме – фаль­цет­ное, в ти­бет. тра­ди­ции – пе­ние в очень низ­ком ре­ги­ст­ре. Ор­га­ни­за­ция куль­то­вой му­зы­ки пол­но­стью под­чи­не­на буд­дий­ской сис­те­ме сим­во­лов. Ме­ло­дич. струк­ту­ра пес­но­пе­ний ос­но­ва­на на ком­би­на­ции фор­мул (до 50) и оп­ре­де­лён­но­го ви­да ор­на­мен­та­ции отд. то­нов. В даль­не­во­сточ­ной тра­ди­ции (Ки­тай, Ко­рея, Япо­ния) учи­ты­ва­ет­ся аб­со­лют­ная вы­со­та зву­ка по сис­те­ме люй-люй (влия­ние др.-кит. тео­рии му­зы­ки). Буд­дий­ская му­зы­ка но­ти­ро­ва­лась (япон., ти­бет. и кор. ис­точ­ни­ки), од­на­ко спо­соб обу­че­ния все­гда был уст­ным. Темп и ритм пес­но­пе­ний и ре­чи­та­ций обыч­но оп­ре­де­ля­ют удар­ные, наи­бо­лее раз­но­об­ра­зен ин­ст­ру­мен­та­рий ти­бет. тра­ди­ции: разл. ти­па та­рел­ки, рам­ный 2-сто­рон­ний ба­ра­бан, руч­ной ко­ло­коль­чик, ба­ра­бан в фор­ме пе­соч­ных ча­сов, гонг, ра­ко­ви­на-тру­ба, длин­ные ме­тал­лич. тру­бы (до 7 м), ко­рот­кие тру­бы (в т. ч. из бер­цо­вой кос­ти че­ло­ве­ка), языч­ко­вые ти­па го­боя (ду­хо­вые все­гда ис­поль­зу­ют­ся пар­но). В ка­че­ст­ве сиг­наль­ных ин­ст­ру­мен­тов (для при­зы­ва к бо­го­слу­же­нию и т. п.) ис­поль­зу­ют­ся ко­ло­ко­ла, гон­ги, ба­ра­ба­ны, в стра­нах вад­жра­яны – де­рев. руч­ные би­ла, ра­ко­ви­ны-тру­бы. Тра­диц. ат­ри­бут стран­ст­вую­щих мо­на­хов – по­сох со зве­ня­щи­ми под­вес­ка­ми. Уни­каль­на муз. тра­ди­ция япон. сек­ты Фу­кэ: соль­ная иг­ра на бам­бу­ко­вой флей­те ся­ку­ха­ти яв­ля­ет­ся спе­ци­фич. дзен­ской прак­ти­кой. Буд­дий­ская му­зы­ка не­по­сред­ст­вен­но свя­за­на с ме­ди­та­тив­ной тех­ни­кой и мо­жет «за­ме­нять­ся» со­зер­ца­нием свя­щен­ных объ­ек­тов. Отд. пласт пред­став­ля­ет му­зы­ка буд­дий­ских празд­ни­ков и фес­ти­ва­лей (обыч­но ин­ст­ру­мен­таль­ная ан­самб­ле­вая) и му­зы­ка по­хо­рон­ных це­ре­мо­ний. В но­вых шко­лах так­же куль­ти­ви­ру­ет­ся му­зы­ка, при­ме­ня­ют­ся ев­роп. ин­ст­ру­мен­ты (напр., ор­ган и фис­гар­мо­ния в служ­бах шко­лы Ни­си Хон­ганд­зи в Кио­то).

 

Сайт, посвященный замечательному человеку - Свами Даши. Йог, мастер духовных практик, победитель шоу "Битва экстрасенсов".

Ваш комментарий:

Ваш электронный адрес не будет опубликован.

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Site Footer