Суфийская поэзия: Джалал-ад-Дин Руми — Аэростатика

 

ГАЗЕЛИ

Когда красавица вошла в цветник, Склонился лавр и остроцвет поник, Ручей, струясь, припал к ногам подруги. Я слышал пальм торжественный язык. В сад или в рай проникли мы,— не знаю, Но гурию я видел в этот миг.

О сердце, помни,— розы быстро вянут. Спеши, пока нас холод не настиг. На каждом лепестке — скрижали рока. Читай их, нерадивый ученик. Эй, лекарь, слушай. Я опасно болен, А ты моей болезни не постиг.

Её глаза, как окна в темной башне, Её ресницы — лес военных пик. Чем виноват Махмуд, что он свалился В капкан, который сам Аяз воздвиг. Я слышал, что жестокость —смерть для страсти… Но я к её жестокостям привык.

Пусть говорят, что нищ я и бродяга,— Любовью я богат, как ростовщик. Вот ты пришла: прощай мечты о рае. Вот ты пришла: и раем стал цветник. В мой сад теперь и муха не проникнет — Его заткал любовью крестовик.

Кто видел прядь волос твоих пушистых, Тот стал рабом — юнец или старик… О лекарь, слушай. Я опасно болен… Смутился лекарь. Головой поник. Наверно сглазили меня весною, — Но жар от яда разве так велик?

Когда-то я стремился на свободу. Вот ты ушла… Нет у меня владык… И мой очаг потух, и пепел залит… И в облаках погас его ночник. Камол вчера от пьянства зарекался, Камол пьяней базарных забулдыг.

Но вдруг опять в саду раскрылись почки, Раздался громкий соловьиный крик, И с новой силой нежность в нас проснулась, О боже… Я опять её достиг. И лёгкий ветер листья чуть колышет И пальцами листвы ко мне приник.

Суфийская поэзия: Джалал-ад-Дин Руми - Аэростатика

………………………………………. Я бросил пост, молитвы и поклоны, И этим делом, право, я велик. Пусть назовут меня теперь безумным: Носить чалму я навсегда отвык.

СКАЗАЛ

– Луне назло твой лик пригож,- сказал? – Сказал! А губы – слаще не найдешь,- сказал? – Сказал. Ты для друзей – души дороже! Без тебя, Как без души,- не проживешь! – сказал? – Сказал! Любви своей от глаз чужих не утаив, Я сам друзьям о ней – ну что ж? – сказал? – Сказал! Что делать, если мой соперник хуже пса!

ПРИКАЖИ ОТРЕЧЬСЯ

От несравненной красоты я должен, по словам ханжи, отречься! Пускай аллаха молит он, дабы помог ему от лжи отречься! Сказал святоша: «Перестань валяться у ее дверей, рыдая!» Не может нищий от мольбы – как на него ты ни брюзжи! – отречься. Двоякого исхода ждет несчастный, в эту красоту влюбленный: Его соперник умертвит иль вынудит от госпожи отречься!

Когда внезапный ветерок исходит от ее кудрей душистых, На рот прелестный не смотри, от пылких взглядов положи отречься! Все в кабачок ушли. Никто не внял твоим, достойный шейх, призывам! Кого заставишь от вина,- возненавидев кутежи,- отречься? Наставник подлинный не тот, кто скажет: «Воздержись, Камал, от пьянства!» Коль истинный наставник ты – от воздержанья прикажи отречься.

СНАЧАЛА ПОСАДИ ЗЕРНО

Еще не свершили мы дела, а жизнь завершить суждено. Ко мне подойди, виночерпий, чье дело – хмельное вино. Питьем из ключей животворных ты жаждущего напои. Счастливой надеждою будет его бытие продлено. Красавица, ты, как в столице – в сердцах, потерявших покой, Живешь безмятежно! На царство ты здесь утвердилась давно.

С той самой поры, как предметом беседы избрал я тебя, Рассудок со мной разлучился, и стало сознанье темно. Увы, многоопытным старцам известна цена красоты. Поэтому сердце плениться твоей красотою должно. Тебе, непорочной, прелестной, избранника нужно под стать. Его благородство сравниться с твоей чистотою должно.

Кто жаждет свиданья – сначала пусть в сердце взлелеет любовь. Кто хочет колосьев – сначала пусть в поле посеет зерно. Пора посрамленному Хызру покинуть бессмертья родник. Родник моего красноречья – ему униженье одно! И если Шираз почитали превыше Ходжентской земли — При жизни Камала Ходженту снискать уваженье дано.

БУДЬ ОСМОТРИТЕЛЕН

О кравчий, праздника хочу: веселья мне мила стезя. В кабак дорогу я ищу: похмелья мне мила стезя. Кто богу жаждет угодить – кабак влюбленным завещай, Чем строить путникам приют, благочестиво лебезя. Ханже в день Страшного суда не перейти через ручей, А пьяница осилит мост над адской бездной, не скользя.

Проваливай, почтенный шейх, и на пропойцу слов не трать! Я только с милой говорю да с чашей – всем другим дерзя. Соперника я приобрел. Должно быть, город опустел! На голой шахматной доске из пешки делают ферзя. Старайся не спешить, Камал, при описанье губ и щек! В столь щепетильном деле быть неосмотрительным – нельзя.

Тропою мужества, друзья, направимся назло сомненьям. На щедрый дастархан с вином молитвенную утварь сменим! Весна и молодость теперь! Пора для радостей настала! Дать бой когда, как не сейчас,- благословенным днем весенним? Мы, винопийцы, отреклись от злого отреченья снова. Ханжам урок преподадим без нетерпенья и с уменьем.

«Закон» и «вера» – звук пустой,- заменим звуком чанга сладким: В живую воду превратим слова, подобные каменьям! Наш хмель, не схож ли он с Лейли: неуловимого желаем, Меджнуны в поисках бредут, гонимы страстным исступленьем… Нам птицы с пиршества небес приносят вести о любимых. Найдут ли постники приют, взбираясь к небу по ступеням? Камал! Ты в книгах у святош видал божественное имя,- Забудь! Не надо этих книг: и в грош мы ханжества не ценим!

Эта шумная улица кажется мне пустынной, К самому себе я прикован здесь беспричинно. Все брожу и мечтаю о милой своей отчизне. О страна моя, родина! Вспомни заблудшего сына. Если ты над собой не видал зарубежного неба, Никогда не понять тебе, друг, и моей кручины. Незнакомый язык… Непонятное пение птицы…

ЧТО ЗА ДАР ОБОЛЬЩЕНЬЯ СЕРДЕЦ

Что за стан-кипарис, что за поступь – красы образец! Что за рот, что за плод, что за мед, что за сахар, творец! Что за мягкость и блеск, что за плен шелковистых кудрей! Что за дивная власть! Что за дар обольщенья сердец! Что за ласковый друг! Что за мастер беседы вести! Что за чуткость и ум! Что за дар утешенья сердец!

Что за прядь, что за мрак, что за крепкий аркан и силок! Что за вор и хитрец! Что за дар похищенья сердец! Что за взор! Что за губы и что за медовая речь! Что за бедный больной, что за хворь, что за лекарь-мудрец! Что за прелесть, Камал, что за пылкий восторг, что за страсть! Что за звонкий ночной соловей! Что за чудный певец!

и то и другое. Я спросил: что задумала втайне ты,- помутить ли мой бедный разум Или сердце рассечь мечом красоты? Говорит: и то и другое. Я сказал: ты – утраченная душа, где ее отыскать – не знаю. Совесть сердца ты, взор ли самой правоты? Говорит: и то и другое. Я взмолился: скажи, ты лишь обо мне, о Камале, столь мало знаешь Иль совсем далека мирской суеты? Говорит: и то и другое.

О, беспокойство снова и снова! Дерзкая шутка мира земного! Где твоя жалость, ветреный идол? Кто ты – не может выразить слово! Камень не мог бы вытерпеть столько! Нет, не знавал я в жизни такого. Боль причиняешь, вновь покидаешь, К прихотям резвым вечно готова. Если умру я в горькой разлуке, Ты и не вспомнишь смеха былого. Слез моих жемчуг топчешь ногами. «Что ж,- отвечаешь,- в этом дурного?» О, не печалься, из-за Камала: Быть одиноким – вовсе не ново!

Слезой кровавой плачу, на мир гляжу в упор… Лицо твое исчезло, и нет луны с тех пор. Твой облик – все, что в мире есть подлинно живого, А прочее – рисунок и мертвенный узор. Весна и полнолунье над улицей заветной, Над прочими – безлунный чернеется простор. О сладостной улыбке слова мои несладки: Меж праздною мечтою и правдою раздор!

До чего противна мысль о монахе-изувере! Кравчий, дай мне позабыть о его пустом примере. Зря твердит наставник мой об уме и благочестье. Кто отрекся от любви – чужд и разуму и вере! Нашей боли не поняв, он бессмысленно бранится. То безумцем назовет, то разумным,- лицемеря. Естество мое еще было глиной и водою, А уж сердцем я погряз в глине у порога пери.

Отшельникам нас не понять. У них на уме – власяница. Томленье влюбленных сердец им, постникам, даже не снится. Ханжа, призывать не спеши отверженных в рай свой высокий! Порог благородства души – превыше! С ним рай не сравнится. Разгневанный старец меня из кельи прогнал. Ну и что же? Иных – принужденье ведет, мне – милость в пути проводница.

Как жаль, что святые отцы не знают блаженства двойного: За винною чашей сидеть и видеть прелестные лица. Подобным каламу перстом, ханжа, не клейми мое слово! Я пропил отрепья свои, а слово в тетради хранится. Ватага бездумных гуляк сошлась для попойки совместной, А старец в мечети стоит и, нас проклиная, бранится. Швырнуть свое сердце к ногам любимой – хотелось Камалю, И бросил! А в сердце опять все то же стремленье теснится.

Источник

Ласкового взора подарить ни разу ты не смогла и рассказ безумца средь других рассказов не поняла.

Жемчужина, которой никто не находил никогда, не было ни разу, что б сияньем нищего ты нашла!

Рассыплется весь мир-мираж: в глазах стоишь ты одна; все давно забыто-темно, память лишь о тебе светла!

И хоть я кроме горя не видел ничего от тебя, радостно мне оттого, что радость ты себе забрала!

И пусть душа покинет, я в сердце сохраню навсегда сладость поцелуя, что ты обещала и не дала…

Переводы из книги «Сокровища вспоминаний»

На свете нет дервиша, а если бы он был, тот дервиш не существовал бы. Он существует как сущность, но его атрибуты утратили существование в Божьем существе. (III, 3669 – 3670)

Проницательный ум, когда отделен от своих друзей, становится подобным лучнику, у которого переломился лук. Когда что-либо радует тебя в этом мире, подумай, не расстаться ли с этим предметом. Многие радовались тому, чему обрадовался ты, но в конце, как ветер, оно исчезает. Оно покинет и тебя тоже, не позволяй своему сердцу к нему привязаться.

Когда ощущение духовного сжатия овладевает тобой, о, путник, это для твоего же блага. Пусть не сжигает тебя скорбь, ведь в состоянии расширения и ликования ты растрачиваешь. Этот энтузиазм для равновесия требует дохода в виде боли. Если бы всегда стояло лето, иссушающий жар солнца сжег бы сад до корней вглубь земли.

Наблюдай за свойствами расширения и сжатия в пальцах твоей ладони: после сжатия кулака наверняка приходит разжатие. Если бы пальцы всегда были сжаты или всегда разжаты, их владелец стал бы увечным. Твое продвижение направляется этими двумя свойствами, они необходимы тебе как два крыла – птице. (III, 3762 – 3766)

Для влюбленных умирание происходит каждое мгновение; поистине, умирание влюбленных более, чем одного вида. Влюбленный получил две сотни жизней от Души Наставничества и каждое мгновение он жертвует иной жизнью. За каждую отданную жизнь он получает десять; как об этом говорится в Коране: «десять… подобных ему».

Если моя кровь будет пролита этим дружественным Ликом, то, победно танцуя, я расточительно отдам жизнь Ему. Я уже пытался, эта жизнь – моя смерть; и коли я бегу от этой жизни, то чтобы превозмочь ее навеки. «Убейте меня, убейте меня, о верные друзья! Ведь в моем убиении – жизнь превыше жизни». (III, 3834 – 3840)

Для влюбленных единственный лектор – красота Возлюбленного; их единственная книга, и лекция, и урок – Его Лик. Внешне они молчаливы,но их проникновенное поминание воспаряет к высокому трону их Друга. Их единственный урок – исступление, кружение и дрожь, а не педантичные указания закона. (III, 3847 – 3849)

Я поражаюсь тем искателям чистоты, которые, когда настает время полировки, жалуются на грубое обращение. Любовь – как судебный иск: испытать суровое обращение – это доказательство. Если доказательств нет, иск проигран. Не предавайся скорби, когда Судья требует доказательств; поцелуй змею, чтобы обрести сокровище.

Равнина, где выросла эта страшная отрава, взрастила также и противоядие, сын мой. Противоядие молвит тебе: «Ищи у меня защиты, ибо я ближе к тебе, чем яд». (III, 4076 – 4077)

Мирское имущество и это тело – талый снег, однако Бог покупает их, ибо сказано: «Аллах купил». Ты предпочитаешь растаявший снег тому, что предлагает Бог. Ты подозрителен, а потому не обладаешь несомненностью. Есть в тебе это причудливое мнение, которое не долетит до сада несомненности. Каждое мнение на самом деле – жажда уверенности и хлопанье крыльев в погоне за ней.

Каждый, кто опален божественным Солнцем, станет крепок как камень; без страха или стыда, черты его лица огненны и завесораздирающи, как лик несравненного Солнца. Каждый пророк был твердоликим в этом мире и сражался единоручно против воинства королей; не отворачивался от страха или боли, но, одинок и в одиночку, бросался против целого мира.

Твои муки – поиск пути ко Мне; вчера вечером я слышал твои громкие вздохи. Я способен без отлагательств дать тебе доступ, показать проход, спасти тебя из водоворота времени, дабы мог ты вступить в сокровищницу единения со Мной. Но сладостность и наслаждения места отдохновения пропорциональны болезненности странствия. Только тогда ты станешь наслаждаться родным городом и родней, когда испытал муки изгнания. (III, 4154 – 4158)

Когда ты читаешь Коран, не смотри на внешнее, сын мой: Иблис считал Адама не более чем глиной. Поверхностный смысл Корана подобен человеческой форме: хотя его черты видимы, дух его сокрыт. Дядьки смотрят на племянника сто лет, и однако его внутреннего состояния не видят и на волосок. (III, 4247 – 4249)

Ограничено время, и вода изобильная утекает. Пей же, пока не развалился на куски. Существует славный канал, наполненный Жизни Водою: черпай воду, чтоб плодоносным стать. Мы пьем воду Хызра из реки речений, произнесенных святыми. Придите, жаждущие!И даже если не видишь ты воду, подобно слепцу, искусноприноси кувшин свой к реке и черпай из нее. (III, 4300 – 4304)

Религиозный закон /шариат/ подобен свече, указующей путь. Если ты не владеешь свечой, нет и странствия. Когда же достиг ты пути, твое странствие – Путь /тарикат/, а конец путешествия – Истина /хакикат/. Потому говорится: «Будь реальность проявлена, не было бы религиозных законов». (Пролог)

Наше сокровенное сознание подобно корню дерева. И как древесная твердь распускается листьями, так в душах и умах листья растут соответственно корню. С древа веры крылья воспаряют в небо: «Корень его тверд, а ветви в небесах». (III, 4386 – 4388)

Звук хлопка не возникает от одной руки. Жаждущий стонет: «О, вкуснейшая вода!» Вода взывает: «Где тот, кто выпьет меня?» Жажда в наших душах есть магнетизм Воды: Мы – это Она, а Она – это мы. (III, 4397 – 4399)

Сто раз ты принимаешь решение отправиться в некое путешествие Он притягивает тебя куда-то еще. Он поворачивает узду во все стороны,чтобы необъезженная лошадь получше узнала наездника. Сообразительная лошадь скачет ровно, поскольку знает, что на ней сидит всадник. Он устремил твое сердце к сотне страстных желаний, разочаровал тебя, а затем разбил твое сердце.

Твои решения и намерения время от времени осуществляются, чтобы с помощью надежды твое сердце могло бы породить еще одно намерение, которое Он мог бы опять разрушить. Ведь если бы Он полностью лишил тебя преуспеяния, ты бы отчаялся: как же тогда посеешь зерно ожидания? Если сердце твое не посеет это зерно и не столкнется затем с бесплодностью, как оно распознает своё смирение пред Божьей волей? Благодаря неудачам влюбленные постигают Господа. Неуспех – проводник на пути в Рай. Помни хадис: «Рай окружен болью». (III, 4462 – 4467)

«Приходите невольно» – приводной механизм для разумных. «Приходите добровольно» – весна тех, кто потерял свои сердца. (III, 4472)

Влюбленный – в погоне за возлюбленной; Когда приходит возлюбленная, влюбленный исчезает. Ты влюблен в Бога, а Бог таков, что когда Он приходит, от тебя не остается и единого волоска. От Его взгляда исчезает сотня таких как ты. Я думаю, что ты влюблен в ничто. Ты – тень, а влюблен в солнце. Когда приходит солнце, тень тотчас исчезает. (III, 4620 – 4623)

Таков искатель при дворе у Бога: когда приходит Бог, искателя больше нет. Хотя единение с ним есть бессмертие превыше бессмертия, но сначала это бессмертие состоит из умирания самости. Отражения, ищущие Свет, исчезают, когда Свет появляется. Может ли разум остаться, когда Он повелевает ему уйти? Всякая вещь гибнет, кроме Его Лика.

(Пер. Л.Тираспольского)

Я был там в первый день, прежде, чем вещи получили имя. В тот день не было ни «я», ни «мы». Каждое название и все названные предметы появились после меня. В локоне Возлюбленной Я увидел зарождение мира. Я увидел, как формируется каждое имя, каждая вещь становится зримой. Но не стало локона!

Есть место, где слова порождаются тишиной. место, где зарождается шепот сердца.

Есть место, где голоса воспевают твою красоту, место, где каждое дыхание высекает твой образ в моей душе.

В тот день, когда меня коснется твоя любовь, Я обезумею настолько, что разбегутся все сумасшедшие.

Слова искуснейшего поэта не смогут передать, насколько твои ресницы околдовали мое сердце.

У тебя две руки, две ноги, два глаза, Но если твое сердце и Возлюбленная – тоже двое, какой же в этом прок?

Ты взываешь: «Я – влюбленный», Но это лишь слова.

Если ты видишь влюбленного и Возлюбленную как двух, у тебя либо двоится в глазах. либо ты сбился со счета.

Моя увечная поэзия стала танцевать, высветленная Божьим именем.

Имя Его привлекло ангелов слов в жилище моего ума. В каждом стихе – тысяча дев рождает, но, подобно Марии, каждая остается непорочной.

Видишь тот караван верблюдов, нагруженный сахаром? — Его глаза так же сладостны. Но не смотри Ему в глаза, если ты не готов лишиться собственного зрения.

Всю ночь напролет я танцевал вокруг дома моей Возлюбленной. Утром она вышла и предложила мне вина. У меня не было чаши – «Вот мой череп пустой, – я сказал. — Налей своего вина туда».

Наш сад полон соловьев, Вороны улетели прочь. Теперь возможно увидеть цветение сада.

Подобно лилии, мы выходим из себя. Как журчащий ручеек, мы танцуем от одного рая до следующего.

В сердце влюбленного есть лютня, играющая мелодию любовного томления.

Ты говоришь, он похож на безумца – Но это лишь потому, что ты не настроен на музыку, под которую танцует он.

Мы не впереди, мы позади. Мы не сверху, мы снизу…

Как кисть в руке художника, мы и понятия не имеем, где мы.

Не спрашивай меня о молитвенных камнях – любое место, где я преклоняю голову, – молитвенный камень. Не говори о направлениях – Все шесть направлений указывают на Него.

Сады, и пламя, и соловьи, кружащиеся дервиши и братство — Отбрось всё это прочь и бросайся в Его любовь.

Не говори больше о ночи! — В нашем дне ночи нет. В нашей религии Любви нет ни религии, ни любви. Любовь – бескрайний Божий океан, тем не менее, тысячи душ, тонущих в том окена, восклицают: «Бога нет!»

О искатель, Вслушивайся в подлинную устремленность своего сердца – Не спи! Раз в жизни откажись на одну ночь от сна ради бодрствования! — Не спи!

Ты провел тысячи ночей в колыбели сна — Я прошу лишь об одной ночи. Ради Друга — Не спи! Влюбленный очевидец никогда не спит по ночам, Следуй Его пути: Отдай себя Ему — Не спи!

Пусть ночь искушает тебя, подобно прекрасной деве, не пей из ее чаши. Исполнись страха при мысли о следующем утре – Не спи!

Страшись этой ужасной ночи, от которой не найдешь укрытия. Запасайся провизией с вечера! Будь начеку! Не спи!

Святые находят свои сокровища, когда засыпает мир; Ради вечно щедрой любви — Не спи!

Когда твой дух состарится и износится, Он наделит тебя новым. И тогда ты станешь чистым духом всего. О надеющийся, не спи!

Я говорю тебе опять и опять: ступай в это внутреннее молчание! Но ты всё равно меня не слышишь. Дай мне одну ночь, А я дам тебе тысячу взамен – Не спи!

О искатель, Эти мысли обладают такою властью над тобой. Из-за ничего ты огорчаешься, Из-за ничего становишься счастлив.

Ты сгораешь в пламени, Но я не выпущу тебя, пока ты полностью не пропекся, не стал полностью мудр и полностью не стал самим собой.

Гора твоего воображения – пара хлебных крошек, не более. Все твои приходы и уходы – оправдания, не более. Целую жизнь ты выслушивал повествование моего сердца, Но для тебя оно было лишь сказкой, не более.

Он дает попробовать на вкус

Не отчаивайся, если Возлюбленный отталкивает тебя. Если Он оттолкнул тебя сегодня, то лишь для того, чтоб завтра привлечь тебя к Себе.

Если Он перед лицом захлопывает дверь, не уходи, жди, ты скоро будешь рядом с Ним. Если Он преграждает все дороги, не теряй надежды — скоро он покажет тебе лазейку, о которой никто не знает.

Мясник отрубает овечью голову для еды, а не просто выбрасывает ее. Когда овца испустила дух, мясник наполняет ее собственным дыханьем. О, что за жизнь Божье дыханье принесет тебе!

Но сходство заканчивается здесь, Ибо Божья щедрость несравнима с дарами мясника. Божьи удары приносят не смерть, а жизнь вечную. Он наделяет богатством Соломона даже муравья. Он раздает богатства обоих миров всем, кто о них попросит. Он раздает и продолжает раздавать, не сокрушая и единого сердца.

Я прошел землю от края до края, но не нашел никого подобного Ему. Кто может с Ним сравниться? Кто может померяться с Ним славой?

Помолчите наконец! Он нам вино дает попробовать на вкус — а не для болтовни о нем.

Он дает на пробу. Он дает на пробу. Он дает на пробу.

Мы были закованы – Он еще одну цепь добавил. Мы страдали – Он еще одну невзгоду добавил.

Мы заблудились в зеркальном доме — Он стал нас кружить и кружить и еще одно зеркало добавил.

Лицо мое пожелтело от сожалений – не спрашивай, почему. Слезы падают, подобно зернам граната, – не спрашивай, почему.

Не всё ли равно, что в доме моем творится? На моем пороге – кровь, не спрашивай, почему.

Я сказал: «О, сладчайший Возлюбленный, ты – убежище моей души».

Он отвечал: «Еслы ты принадлежишь мне, не говори о собственной душе».

Я сказал: «Зачем меня ты ранишь своими резкими словами?»

Он отвечал: «Мои слова не нанесли б тебе урон, когда б ты не был в себя влюблен «.

Когда я заливался кровавыми слезами, ты рассмешил меня.

Когда я ушел из этого мира, ты притащил меня обратно.

Теперь ты спрашиваешь: «А как же твои обещания?»

Какие обещания? — ты заставил меня их всех нарушить!

Мастер Санаи

Кто-то сказал: «наставник Санаи мертв».

Смерть такого мастера – нешуточное дело. Он не был соломой, носимой ветром, Или лужей, замерзающей зимой. Он не был гребнем, сломавшимся в волосах, Или зерном, раскрошенным в земле.

Он был золотым самородком в куче пыли. Он ценил оба мира не более, чем ячменное зерно.

Он дал телу упасть обратно в землю, а душу свою послал предстать пред небесами. Но есть еще и иная душа, о которой не ведают обычные люди. Скажу как перед Богом: Та душа тут же соединилась с Возлюбленным!

Что было раньше смешано, теперь расслоилось: Чистое вино поднялось наверх, а отбросы обосновались на дне.

Во время путешествия все странствуют вместе — люди из Мерва и Райа, курды и римляне. Но вскоре каждый возвращается к себе на родину. Как может тонкий шелк путаться с грубой шерстью?

Он достиг последней ступени. Царь стер его имя из книги слов…

О, Мастер, теперь, когда ты ушел из этого мира, Каким образом можем мы прикоснуться к тебе, кроме как молчанием?

Песня флейты

«Когда с камышового поля был срезан мой ствол пастухом, Все стоны и слезы влюбленных слились и откликнулись в нем,

К устам, искривленным страданьем, хочу я всегда припадать, Чтоб вечную жажду свиданья всем скорбным сердцам передать.

В чужбине холодной и дальной, садясь у чужого огня, Тоскует изгнанник печальный и ждет возвращения дня.

Звучит мой напев заунывный в собранье случайных гостей, Равно для беспечно-счастливых, равно и для грустных людей.

Но кто бы – веселый иль грустный – напевам моим ни внимал, В мою сокровенную тайну доселе душой не вникал.

Хоть тайна моя с моей песней, как тело с душою, слиты – Но не перейдет равнодушный ее заповедной черты.

Пусть тело с душой нераздельно и жизнь их в союзе, но ты Души своей видеть не хочешь, живущий в оковах тщеты…»

Стон флейты – могучее пламя, не веянье легкой весны, И в ком не бушует то пламя – тому ее песни темны.

Любовное пламя пылает в певучей ее глубине, Тот пыл, что кипит и играет в заветном, пунцовом вине.

Со всяким утратившим друга лады этой флейты дружны, И яд в ней, и противоядье волшебно соединены.

В ней песнь о стезе испытаний, о смерти от друга вдали, В ней повесть великих страданий Меджнуна и бедной Лейли.

Приди, долгожданная, здравствуй, о сладость безумья любви! Верши свою долю и властвуй, в груди моей вечно живи!

И если с устами любимой уста я, как флейта, солью, Я вылью в бесчисленных песнях всю жизнь и всю душу свою.

(Пер. В. Державина)

(Пер. В. Державина)

(Пер. В. Державина)

Спор грамматика с кормчим

«Читал ты синтаксис?» – «Нет», – кормчий отвечал. «Полжизни жил ты зря!» – ученый муж сказал.

Обижен тяжело был кормчий тот достойный, Но только промолчал и вид хранил спокойный.

«Учился плавать ты?» Тот в трепете великом Сказал: «Нет, о мудрец совета, добрый ликом!»

«Увы, ученый муж! – промолвил мореход. – Ты зря потратил жизнь: корабль ко дну идет!»

(Пер. В. Державина)

(Пер. В. Державина)

(Пер. В. Державина)

Рассказ о том, как продают лунное сияние, выдавая его за холст

Иные преуспели ловкачи, Как холст, сбывая лунные лучи.

Они глупцам сиянье отмеряют И, как за ткани, деньги огребают.

На тот базар, где шум и суета, И мы пришли, чтобы купить холста.

И призрачный нам отмеряют свет Взамен прожитых понапрасну лет.

Так где же то, что куплено досель? И нет холста, и опустел кошель…

(Пер. Н. Гребнева)

(Пер. Н. Гребнева)

(Пер. Н. Гребнева)

История тасаввуфа

В этот период начался с периода пророчества Пророка Мухаммада и деятельности его первых сподвижников, которые занимались духовной практикой и аскетизмом (зухд), и продолжался при следующих поколениях — табуинах и табаи-табуинах.

Пророк Мухаммад является в суфизме посланником Аллаха, который указал пути духовного воспитания личности и общества на своем примере. Он вел аскетический образ жизни, довольствовался лишь самым малым и необходимым для жизнедеятельности, не преследовал сугубо земных интересов, проводил большую часть своего времени в молитвах и постах, был образцом наилучших моральных качеств. Его не интересовали богатство и власть.

Все указанные качества Пророка были тщательно изучены его сподвижниками, которые стали продолжателями этой духовной практики. О них писали указанные выше классики тасаввуфа и историки. Преданными Богу и искренними Его служителями и аскетами названы в их трудах Праведные халифы (Абу Бакр, Омар, Осман, Али), представители семьи пророка (Ахль аль-Бейта) и потомки Али — Хасан, Хусайн, Али Зейн аль-Абидин, Мухаммад Бакир, Джафар ас-Садик, сподвижники Пророка, которым при жизни был обещан рай (Ашира аль-Мубашширун), а также другие сподвижники.

Исключительное значение в возникновении и развитии мусульманского аскетизма сыграли люди, которых называли «Асхаб ас-Суффа». Их было от 70 до 300 человек. Они образовали по сути дела первую в истории Ислама группу, которая отдавала приоритет духовной и аскетической практике в религии. Предполагается, что термин «тасаввуф» восходит к этому названию.

«Асхаб ас-Суффа» состояла из беднейших представителей мухаджиров и ансаров. Они собирались в мединской мечети и проводили долгие часы в молитвах и постах, а также пристально наблюдали за всеми словами и поступками Пророка Мухаммада, учились духовной практике непосредственно у него. Пророк очень высоко ценил и уважал Асхаб ас-Суффу, среди которых были такие известнейшие его сподвижники, как Абу Хурайра, Салман аль-Фариси, Абу Зарр, Сухайб ар-Руми, Абу Муса аль-Ашари и др. Он посылал этих людей для проповеди Ислама в среде различных арабских племен.

Аскетическая практика первого поколения мусульман в дальнейшем была продолжена и развита следующим поколением, которое принято называть табуинами. Среди них были сотнями известных аскетов, среди которых были такие люди, как Хасан аль-Басри, Увейс Карени, Омар ибн Абд аль-Азиз.

Во втором веке хиджры идеи аскетизма, преданного служения Богу и любви к Нему получили еще большее распространение. В этот период уже появился термин «тасаввуф», а также начала формироваться суфийская терминология. Однако в тот период еще не были написаны фундаментальные труды по основополагающим принципам тасаввуфа. Среди известных аскетов того времени были Хашим ас-Суфи, Давуд ат-Таи, Рабиат аль-Адавиййа, Фудайл ибн Ийад, Шакик аль-Балхи.

 

Также, ко второму веку начали формироваться первые школы аскетизма — мединская, басрийская, куфийская и хорасанская.

2. Период тасаввуфа

Этот период начался приблизительно с конца II века хиджры. В это время стала формироваться теоретическая база, понятия и терминология суфизма. Затем, в III/IX–IV/X веках началось общее развитие различных религиозных, правовых, философских и мировоззренческих школ в мусульманском мире. Это был период правления Аббасидов, когда Багдад и другие города Халифата превратились в мировые научные центры.

Наряду со всеми остальными учениями, в это время шло бурное развитие тасаввуфа, были написаны первые фундаментальные теоретические труды в этой области, окончательно сформировалась суфийская терминология. Мутасаввуфы (теоретики суфизма) этого периода исследовали проблемы духовности человека, состояний его души, ступени на пути ее совершенства (макамы) и очищения.

В то же время усилились и пантеистические воззрения некоторых мутасаввуфов. Например, аль-Халладжем и аль-Бистами были введены пантеистические понятия «фаны» (воссоединение и обретение истинной сущности через духовное растворение в Боге) и «бака» (пребывание в Боге, после растворения своего «Я» в нем).

Период тасаввуфа характеризовался формированием различных суфийских школ, наиболее известными из которых были нишапурская, египетская, сирийская и багдадская.

Нишапурская школа тасаввуфа была представлена таким известным мистиком-пантеистом как Баязид аль-Бистами (ум. в 262/875), учение которого содержало положения об исчезновении своего «Я» человека, растворившегося в Божестве. Это состояние он назвал «фана». Сопутствующими фане состояниями в его учении являются восторг (калаба) и опьянение любовью к Богу (сукр).

Другим известным представителем нишапурской школы тасаввуфа был Йахйа ибн Муаз ар-Рази (ум. в 258/871), который проповедовал идеи опьяняющей, безмерной любви к Богу, сукр и фану. Он ввел в суфизм выражение «опьяненный любовью (к Богу)». По его мнению, истина любви не возрастает при встрече с Возлюбленным и не уменьшается при разлуке с Ним.

В лоне Нишапурской школы развивал свои учения и Абу Хафс аль-Хаддад (ум. в 270/883). Он ставил благо других людей выше своего собственного (футувва) и считал, что футувву необходимо активно проявлять не на словах, а на деле.

Еще одним классиком Нишапурской школы тасаввуфа был Хамдун аль-Кассар (ум. в 271/884). Его учение включало в себя положения о «маламе» — порицании и осуждении страстей, борьбы с ними. Он также считал, что суфий обязан считать недостаточными свои молитвы, посты и другие виды служения Богу и постоянно усердствовать в еще большем их исполнении.

Другой известной школой тасаввуфа была Египетская школа, наиболее известным представителем которой был Зун-Нун аль-Мисри (ум. в 245/859). В своем учении он отводил большую роль внеопытному знанию (марифа) и идее безграничной любви к Богу. Внеопытное, иррациональное знание у аль-Мисри подразделяется на 3 категории.

Первой категорией обладают все правоверные мусульмане, вторая присуща только ученым, каламистам, а третья только тем праведникам-святым (авлийа), которые ощущают присутствие Божье всем своим существом. Именно эту третью категорию внеопытного знания Зун-Нун аль-Мисри выделял как наиболее совершенное и полное.

Это знание не может выводиться опытным, практическим, доказательным путем, а исходит из глубин человеческой души путем озарения и вдохновения. Путь внеопытного озарения дается самим Аллахом и является проявлением Его милости по отношению к своему преданному служителю. Аль-Мисри проповедовал также идеи любви к Богу, аскетизма.

В то же время, он отвергал антропоморфные представления о Боге и в этом его воззрения не отличались от учения ортодоксального Ислама. Зун-Нун аль-Мисри также считается основателем суфийского учения о стоянках (макам) и состояниях (ахвал) на мистическом пути к Богу. Идеи Зун-Нуна аль-Мисри в дальнейшем были развиты Сахлем ибн Абдуллой ат-Тустари, Абу Турабом ан-Нахшаби, Абу Абдуллой ибн Джеллой, Абу Саидом Харразом.

Третьей известной средневековой школой тасаввуфа была Сирийская школа, в которой практиковались усиленные ночные богослужения в состоянии голода. По этой причине эту школу называли «Джуиййа ва Ахль аль-Лейл». Наиболее известным суфием этой школы был Абу Сулейман ад-Дарани (ум. в 215/830) и его ученики Ахмад ибн аль-Хавари и Ахмад ибн Асим аль-Антаки.

Согласно Дарани, возвышенное духовное состояние и удовольствие от богослужения по ночам гораздо лучше любого другого чувственного удовольствия. Он разделял людей ночи «Ахль аль-Лейл» на три категории. Первая — размышляющие и плачущие, вторая — впадающие в состояние экзальтации от этих размышлений и издающие крики, третья — понимающие суть мистического пути и, вследствие этого, пребывающие в растерянности. Дарани также, как и многие суфии проповедовал идеи безграничной, экзальтированной любви к Аллаху.

Еще одной крупнейшей школой тасаввуфа была Багдадская школа. Одним из наиболее известных представителей багдадского тасаввуфа был Маруф аль-Кархи, который пытался связать практику внеопытного знания (марифа) с суфийским положением о взаимной любви между Богом и человеком (махабба). Любовь к Аль-Хакку (Истинному), как часто называли Бога суфии, в его мировоззрении не может быть познаваема опытным путем.

Однако самым известным представителем багдадцев был Джунейд аль-Багдади (ум. в 297/909). В отличие от Баязида аль-Бистами, который говорил об опьянении (сукр) и галабе (экстазе) в служении Богу, он развивал идеи трезвости (сахв) на этом пути. По его мнению, духовное озарение человека должно раскрываться только в состоянии трезвости, без наличия экстатических состояний.

Идеи сокрытых, эзотерических знаний (батин) пропагандировал другой известный багдадец Абу Саид Харраз (ум. в 277/890). Однако он ограничивал применение этих познаний рамками явного, экзотерического смысла Шариата (захир). Батин (эзотеризм) и связанные с ним аллегории и внеопытное знание помогает более глубже познавать явные смыслы Божественных откровений.

Еще одним известным багдадцем был Хусайн ибн Мансур аль-Халладж (казнен в 305/917), который впервые сформулировал пантеистический лозунг «Ана’ль Хакк» (Я — Бог). То есть человек настолько погружается в Бога, что пропадает всякая разница между Творцом и сотворенным. При этом человек приобретает атрибуты Бога и становится Богом.

Разъяснение некоторых основных терминов в суфизме

Суть доктрины «единства бытия» сводится к тому, что существует только одно бытие и им является Бог. Помимо Него никаких сущностей не существует. Все они являются Его проявлениями и зависят от Его существования. То есть сущности материального мира находятся с Богом в таких же отношениях, как сущий объект и его тень.

Без наличия объекта не может существовать его тени. Согласно доктрине «единства бытия» немыслимо существования какого-либо объекта без осознания существования в нем Божественных проявлений. Каждый суфийский «путник» (салик), в соответствии с этой доктриной убежден в том, что помимо Истинного (аль-Хакк) ничто не обладает истинным бытием.

Причем знание об этом он может получить исключительно иррациональным, внеопытным путем, постоянно совершенствуя свой духовный потенциал посредством аскетической жизни, совершая большое количество богослужений. Духовная практика и ощущение бесконечной любви к Создателю приводят «путника» к осознанию единственно сущего бытия, проявления которого пронизывают всю вселенную, в том числе его самого.

В этом состоянии озарения он говорит: «Я — Бог» (Ана’ль Хакк). В этом состоянии «путник» осознает то, что все его слова, действия, поступки являются исполненными самим Богом. Состояния самы, джама приоткрывают ему завесу этой сокровенной тайны. Это происходит в состоянии опьяненности от безмерной любви к Истинному (сукра) и религиозного экстаза (ваджда). В этом состоянии суфии утверждают о своей божественности.

Естественно, что эта практика противоречит Шариату и исламскому мировоззрению, которые сами суфии-пантеисты называют лишь внешними, видимыми проявлениями веры. Пор этой причине они подвергались и подвергаются ожесточенным нападкам со стороны представителей ортодоксального Ислама, которые обвиняют их в ереси боговоплощения, отрицаемой Исламом. По причине заявления о своей божественности был казнен мистик Халладж, который впервые озвучил выражение «Ана’ль Хакк» (Я — Бог).

а) Тааййун аль-авваль. Все вещи в целом состоянии находятся в знании Аллаха и не отличаются друг от друга; б) Тааййун ас-сани. Вещи находятся в состоянии «праобразов» (айан ас-сабита) в знании Аллаха. При этом они разделены и являются собой. в) Тааййун аль-хариджи. Вещи проявляются и появляются во внешнем мире. Однако они проявления Бога и не являются самостоятельным бытием. Поэтому во всех объектах материального мира присутствует сам Бог.

Истинное единое бытие в философии Ибн Араби проявляется на различных ступенях. Первой ступенью является лахут. Здесь нет сущностных и личностных, понятий. Тут пребывает только извечный Абсолют — Аллах. Следующей ступенью является джабарут. Здесь существует только единое бытие, не разделенное на отдельные объекты и субъекты.

Наконец последней ступенью является появление «совершенного человека» (инсан аль-камил), который является завершением всех этих ступеней. Именно человек содержит в себе все качества предыдущих творений. Он является носителем Божественных атрибутов. Согласно Ибн Араби, именно поэтому Пророк Мухаммад сказал, что Аллах создал Адама по своему подобию [этот хадис приводится у Бухари (Истизан, 1), Муслима (Бирр, 115) и Ибн Ханбаля (II, 224, 251)]. Именно по по этой причине человек стал халифом (наместником) Бога на земле.

Джалал ад-Дин Руми

После Ибн Араби идеи пантеистической доктрины вахдат аль-вуджуд распространились во многих регионах мусульманского мира. В Анатолии известным приверженцем этого учения был Садр ад-Дин Коневи (ум. в 623/1224), в Палестине и Египте — Ибн аль-Фарид (ум. в 632/1234). Юнус Эмре выразил эти идеи в турецком суфизме.

В окончательном и систематизированном виде эта доктрина разработана индийским шейхом тариката Накшбанди Ахмадом аль-Фаруки ас-Сирхинди (ум. в 1024/1615), который известен также как Имам Раббани. Его называли «обновителем веры» (муджаддидом).

Ахмад Фаруки подверг доктрину Ибн Араби о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) ожесточенной критике, несмотря на то, что она была принята последователями тариката Накшбанди. Поводом к этому послужила попытка индийского правителя Акбар шаха создать синкретическую религию, которая объединила бы его подданных мусульман, христиан, последователей индийских культов. Большая роль в этом «объединении» отводилась пантеистическим идеям Ибн Араби.

Протестуя против этой идеи, Ахмад Фаруки развил доктрину вахдат аш-шухуда, которая была известна еще со времен известного суфия-кубравита Ала ад-Даулы ас-Симнани (ум. в 736/1336), который выступил против доктрины Ибн Араби о «единстве бытия». Ас-Симнани отверг идею о том, что в каждой сущности заключеная Божественная манифестация или проявление.

Как Бог, так и сотворенное Им материальное бытие, имеют реальное и самостоятельное существование. Согласно ас-Симнани, человек, занимающийся духовной практикой, стремится не к слиянию с Богом (как в пантеизме Ибн Араби), а к встрече с Ним, ощущению Его близости. При этом первостепенное значение он придавал неукоснительному соблюдению всех положений Шариата.

Именно эти идеи ас-Симнани развил Ахмад аль-Фаруки. В его учении, духовность может выражаться в различных состояниях, известных в суфизме. Однако, при этом, человек не растворяется в Боге, приобретая Его атрибуты, а ощущает только Его присутствие, видит только Его, свидетельствует о Его единстве (вахдат аш-шухуд).

Фаруки сравнивает это состояние с лучами солнца которые затмевают свет, исходящий от звезд. Наличие более могучего источника света только затмевает более слабый свет. Однако это не означает, что звезды и исходящее от них свечение исчезают и растворяются в нем. Человек, пребывающий в этом состоянии ощущает близость Бога, который затмевает собой все сущее.

Однако это не означает, что остальной мир прекращает свое существование и по сути является небытием. Если суфий в состоянии экстаза считает, что он приобрел божественные атрибуты и сам стал воплощением Бога, то он, согласно Фаруки, впадает в ересь. Также Ахмад Фаруки отвергал пантеистический принцип «Все является Им (Богом)».

То есть, имена и атрибуты Бога не находят своего буквального отражения в сотворенных вещах, как об этом говорили пантеисты. Вместо этого он ввел принцип «Все от Него (Бога)». Причем в своей доктрине Ахмад Фаруки придавал большое значение доводам разума и во многом отходил от голого иррационализма, присущего пантеистам. Он также выступал против практики религиозных экстазов, которые были присущи многим суфийским сектам.

Мировоззрение Ахмада аль-Фаруки ас-Сирхинди (Имама Раббани) и его доктрина о «единстве свидетельства» «вахдат аль-шухуд» не противоречили основным принципам и постулатам ортодоксального Ислама, а придавали духовность многим его правовым положениям. Поэтому эта доктрина не встречала сопротивления ортодоксов и отвечала принципам тасаввуфа в лоне суннитского Ислама (тасаввуфа ахль ас-сунны).

Харис ибн Асад аль-Мухасиби (ум. в 243/857). Он был автором более чем 30 книг, среди которых особое место занимает «ар-Риайа ли-Хукукуллах», которое является одним из первых классических сочинений по тасаввуфу. Хаким ат-Тирмизи (ум. в 320/932). Один из первых классиков тасаввуфа. Основное сочинение — «Хатм аль-Вилаййа».

Абу Наср ас-Саррадж (ум. в 378/988). Его книга «аль-Лума» является ценным пособием по тасаввуфу, где он дает описание источников, терминологии и истории возникновения этого мировоззрения. Абу Бакр Калабази (ум. в 380/990). Он был знатоком исламского калама, фикха и хадисов. В своем сочинении «ат-Таарруф» Калабази описал и дал объяснения основным понятиям тасаввуфа.

Абу Талиб аль-Макки (ум. в 386/996). Его сочинение «Кут аль-Кулюб» посвящено применению практики тасаввуфа в аскезе и молитвах. Абд аль-Карим аль-Кушайри (ум. в 465/1072). В своем сочинении «ар-Рисаля фи ильм ат-тасаввуф» он систематизировал положения тасаввуфа с позиции ортодоксального суннитского Ислама.

Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири (ум. в 465/1072). Основное сочинение «Кашф аль-Махджуб» (на фарси). Мухаммад Газали (ум. 505/1111). Выдающийся мусульманский философ, каламист. Рассматривал тасаввуф исключительно с позиции ортодоксального суннитского Ислама и многое сделал для устранения противоречий между ними.

Основное сочинение «аль-Ихья Улум ад-Дин» Абу Хафс Омар ас-Сухраварди (ум. в 632/1234). Основное сочинение «Авариф аль-Маариф», в котором рассматриваются проблемы аскетической практики. Мухйиддин аль-Араби (ум. в 638/1240). Известный мусульманский философ, классик тасаввуфа, основатель пантеистического учения «Вахдат аль-Вуджуд».

Шейх или муршид — руководитель суфийской обители. Шейх по своим функциям близок к понятию учителя, однако в отличие от него он не только преподает предмет, но и устанавливает духовную связь с учениками и является их духовным наставником. Шейх, помимо духовного пути, обязан знать и правовые науки, владеть наукой толкования Корана и хадисов. Также он должен обладать самыми наилучшими моральными и нравственными качествами.

Литература

Aydinli A. Dogush devrinde Tasavvuf ve Hadis. Ankara, 1986. Ayni M. A. Islam Tasavvuf Tarihi. Istanbul, 1985. Bursevi I. H. Iman Esaslarina Tasavvufi Bakish (Sherh-u Shuabi’l-Iman). Istanbul, 2000. Cebecioglu E. Haci Bayram Veli ve Tasavvuf Anlayishi. Ankara, 1994. Dana S. Tasavvuf ve Maarifetullah.

Istanbul, 1995. Ergul A. Kalbi Hayat. Istanbul, 2000. Gazali. Ihyau Ulumi’d-Din. C. 1–4. Istanbul, 1989. Geylani A. K. Fuyuzat-i Rabbaniye. Istanbul, 1995. Hakki I. Insan-i Kamil. Istanbul, 1977. Hakki I. Maarifetnamede Tasavvuf. Istanbul, 1981. Hudai A. M. Ilm-Amel Seyru Suluk. Istanbul, 1988. Ibn Haldun.

Shifau’s-Sail li Tebribi’l-mesail (Tasavvufun Mahiyeti). Istanbul, 1998. Kehribar M. S. Tasavvufun Incelikleri. Istanbul, 1974. Kelabazi. Dogush Devrinde Tasavvuf. Istanbul, 1992. Kusheyri. Risale. Istanbul, 1980. Nedevi A. B. Tasavvuf ve Hayat. Istanbul, 1967. Rabbani. Mektubat-i Rabbani. C. 1-2. Istanbul, 1980. Semerkandi E. L.

1. Коран

2. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

3. Аль-Газали . Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.

4. Ибн Сина . Избр. философские произведения. М., 1980.

5. Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин . Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммен. А.В.Смирнова. М., 1995.

6. Аль-Фараби . Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

7. Игнатенко А.А . В поисках счастья. М., 1989.

8. Очерки истории арабской культуры V-X V вв. М., 1982. – Очерк второй. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIII вв.) П.А.Грязневич. С. 75-155. – Очерк третий. Средневековый арабский город. О.Г.Большаков. С. 156-214. – Очерк пятый. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна. С.М.Бациева.

9. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

10. Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.

11. Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980.

12. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

13. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

14. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.

15. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

16. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.

17. Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Сост. и предисл. М.Степанянц. М., 1995.

18. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.

Возникновение арабо-исламской философии Ее связь с новой религией и античностью

Термин “арабо-исламская” философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это значит?

Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных.

Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения.

В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное вли 0 яние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое.

Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.

Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности року, наделив его возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе Коран как исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая от божественного произвола: “Знает Он, что на суше и на море;

лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной”; “Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен”; “Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает”[19] . Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидает награда за добродель[20] . При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.

Свободная воля невозможна без знания, она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает разум и знание основными добродетелями человека – без них нет и настоящей веры.

Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей.

Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью.

И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?

Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория. Рядом, в соседней культуре – византийской, да и в библиотеках крупных ближневосточных городов и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.

Изгнанные из Византии после осуждения на Никейском соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов (“Введение в Категории Аристотеля” Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля.

Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык.

Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.

Первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере.

Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются.

Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: “Нет бога, кроме Аллаха”. Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.

Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве.

Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации “от религии”.

Само арабское слово “фальсафа” откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое.

Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретического знания.

Связь философии с практической деятельностью.

Устремленность к знанию через разум позволила средневековой арабо-исламской культуре через два века достичь расцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры. Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесно связана с деятельностью философов как ученых – через них в ней стимулировалось рождение и закрепление наиболее передовых идей, а она, в свою очередь, была инициатором их поисков. Благодаря союзу с наукой философия вошла в сферу практики, выводя мысль из области чистого умозрения и выявляя ее связь с жизнью.

И религиозное, и светское философское знание были направлены на поиски достоверной опоры. Но между ними была существенная разница. Религиозное знание ориентировалось на мир запредельный, поэтому познание мира земного играло в нем служебную роль подступа к миру иному. Знание же философско-научное устремлялось на постижение жизни земной, мира природного.

Математик аль-Хорезми (780-930) писал о цели своего алгебраического трактата “Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы”: “Я составил краткую книгу… заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел”[47] .

Об интересе к опытному знанию и организации практики наблюдений на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было достаточно обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже подобия исследовательских центров, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII) или обсерватория Улугбека близ Самарканда (XV).

В X веке были созданы Дома науки. Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине и т.д. Это способствовало и развитию философии, разработке ею методологии научного познания, его механизма, элементов, в частности, места в нем опытного знания.

Опыт как основу научного исследования провозглашал великий химик того времени Джабир ибн Хайан: “Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их”[48] . Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля, учил, что “интеллект – это не что иное, как опыт”[49] . Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силогизме, говорит и Ибн Сина[50] .

Правда, чаще опыт был все еще, как и в античности, тождествен наблюдению. Что касается этой стороны сознания и деятельности средневекового ученого, то она была развита в высшей степени – все замечалось и описывалось. В работах выдающегося ученого Бируни описываются рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, гроза, Луна во время затмения, драгоценные камни их свойства и т.п.

Но сама работа ученых выводила их к более глубокому пониманию значения опыта, к использованию сознательно построенного эксперимента. Так было при организации физических опытов, исследовании свойств минералов, при изучении фармацевтических свойств растений и минералов. И хотя опытная практика еще не осознавалась как главный компонент исследовательской деятельности ученого, господствующим способом получения нового знания оставалось наблюдение, а основной общей характеристикой познания было умозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция, отличающая эту науку от античной и выводящая мысль на новый путь.

Критика догматического рационализма.

Исламский мистицизм

Утвердившийся почти во всех сферах общественного сознания и выявивший многие потенции рационализм обнаружил почти сразу же и свои слабости. От имени разума говорили и философы, ученые, и их противники-теологи, которые использовали для убеждения людей систему рациональной аргументации, говорили о знании бога, квазирационально обосновывая веровательную позицию.

В дополнение к этому обозначилась и трудность, с которой столкнулась средневековая философия, – абсолютизация мысли как сугубо формальной логической структуры, которая будучи свободной от ошибок, казалось, способна и должна привести к достоверному знанию. Но результат умозаключения зависел от исходных посылок, а они могли быть разными и непроверяемыми, как в случае определения Первоначала.

С помощью одной и той же логики могло доказываться как то, что мир – творение бога, так и то, что бога нет, а мир – извечная материя. Рационализм, замкнутый на себе, оказывался бессильным предложить единственную непротиворечивую и достоверную систему знания. Одни аргументы разума разбивались другими.

Прежде всего философы-рационалисты обратились к помощи такого качества интеллекта, как способность к сомнению.

Ислам провозглашает божественное учение совершенным, ненуждающимся в исправлениях. “Сегодня, – говорит Пророк от имени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией”[51] . Позиция основной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной.

И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.

Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом – в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа “целое больше части”, “два больше одного”, убеждение человека в том, что он существует – “я есть” Ибн Сины, и т.п. “Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования”[53] .

Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении – в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, – был сделан суфизмом, мистической философией[54] .

Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.

Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности[55] – милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом.

Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру – на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.

Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: “С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами”[56] . Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, “раздразнив” своими выпадами его защитников-”фаласифа”, способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.

Возможно, “фальсафа” не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е.

доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.

Тем более понятной становится “практическая” устремленность светской философии, “фальсафа”. Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях “философов” была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города[57] .

Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби – это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель.

Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: “Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении”[58] . Цель организации общества – создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии.

Теоретическое основание такой системе должна дать “гражданская философия”[59] , соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала.

В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.

Пожалуй, в этом – в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества – состоит особенность арабо-исламской “фальсафа”. Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии – ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней.

Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль “фальсафа” начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, “фальсафа” переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию.

Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332-1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия.

сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов “социальной физики”, науки о природе общества.

Содержание

  1. Ustad Mehdi Hassan — Heer In Raga Bhairavi
  2. Paul Horn — Siciliano (From Flute Sonata No. II)
  3. Nick Drake — Northern Sky
  4. Yasmine Hamdan — Assi
  5. King Creosote {amp}amp; Jon Hopkins — Bubble
  6. Elliott Smith — I Better Be Quiet Now
  7. Pomerium — Missa Sur Tous Regretz, à 5: Kyrie
  8. Cat Stevens — Daytime
  9. Abida Parveen — Ghazal, Part 2

Здравствуйте!

Сегодня я хочу почитать вам стихи одного из величайших поэтов мира – великого суфия Джалал-ад-дина Руми.

  • Ustad Mehdi Hassan — Heer In Raga Bhairavi

Джалал-ад-дин Руми родился в 1207 году в маленькой деревне на территории теперешнего Таджикистана, а тогда провинции Афганистана, недалеко от города Балха. В 13-м веке этот город был крупным центром культуры.Отец его был мистиком-суфием, проповедником, богословом, а заодно и придворным юристом. Молодой Джалал-ад-дин пошел по его стопам, получил великолепное образование и после смерти отца занял его место при дворе.

Рассказывают, что в 18 лет Руми встретился с одним из самых знаменитых поэтов-мистиков Аттаром. Аттар разглядел в юноше будущее величие и, увидев отца с сыном, сказал «вот море, за которым идет океан». Но по-настоящему жизнь Руми изменилась после встречи с дервишем Шамсом-е-Табризи — из уважаемого юриста и учителя Руми стал странствующим аскетом.

Книги Руми являются одними из самых почитаемых в мире. Его стихи и проза уже семь веков одинаково любимы всеми народами центральной Азии, да и всего мира, потому что его стихи — про нас.

  • Paul Horn — Siciliano (From Flute Sonata No. II)

Наступил сумрак, и луна появилась в небе,Потом она оказалась на земле,чтобы посмотреть на меня.Как ястреб, крадущий птицу,Луна украла меня и вновь ринулась в небо.Я посмотрел на себя, но не смог себя больше увидеть,Потому что в этой луне мое тело стало тонким как душа.Девять сфер исчезли в этой Луне;Корабль моего бытия утонул в этом море.

  • Nick Drake — Northern Sky

Странник, паломник, любитель уходить -Это не имеет значения.Наш караван – не караван отчаяния.Приди — даже если ты нарушил клятвуТысячу раз -Приди, и ещё раз – приди.

  • Yasmine Hamdan — Assi

Не твоё ли это лицо украшает сад?Не твой ли аромат опьяняет его?Не твой ли дух превратил ручей в реку вина?Тысячи искали тебя и умерли в поиске,В этом саду, где ты скрываешься за кулисами.Но эта боль не для тех, кто пришёл любить,Тебя просто найти здесь.Ты в ветре и в этой реке вина.

  • King Creosote {amp}amp; Jon Hopkins — Bubble

Ты тот, кто не бодрствует с трепетом ради любви,спи дальше.В непрерывном поиске этой реки мы спешим вдаль.А ты, чьё сердце не тронуто этим восторгом,спи дальше.

Место любви – там, за пределами сект,Но поскольку ты любишь выбирать и исключать -Спи дальше.

Утренняя чаша любви – наш восход,сумрак любви – наш ужин,А ты, жаждущий сладостей и страстно любящий еду,спи дальше.

В поисках философского камня мы таем, как медь.Ты, чей философский камень – одеяло и подушка, спи дальше.

Я перестал возлагать надежды на ум и голову.Ты, желающий ясной головы и свежего ума, спи дальше.

Я разорвал речь, как старую одежду, и выпустил слова на свободу.А ты, всё ещё одетый, спи дальше.

  • Elliott Smith — I Better Be Quiet Now

Ты тот, кто ушел в паломничество, –куда ты ушёл?Возлюбленный здесь, Он здесь.Приди же, приди, приди.

Твой друг, твой сосед, -он рядом с твоей стеной.Ты, что блуждает в пустыне,Что это за любовь?Если б ты мог увидеть форму ВозлюбленногоБез формы –Ты дом, ты хозяин, ты Кааба, ты!

Где розы, если ты хочешь стать этим садом?Где жемчужная суть одной души,Когда ты Океан Господа?

Всё так – и, однако, твои бедыМогут обернуться сокровищами.Как печально, что ты сам скрываешь от себя за вуальюСокровище, принадлежащее тебе.

  • Pomerium — Missa Sur Tous Regretz, à 5: Kyrie

Я был мёртвым,Я ожил,Я был слезами,Я стал смехом.

Всё из-за любви,Когда она пришла,Моя временная жизньПревратилась в вечную.

Любовь сказала мне -Ты недостаточно безумен,Ты не подходишьЭтому дому.

Я пошёл и стал сумасшедшим,Настолько сумасшедшим,Чтобы жить в цепях.

Любовь сказала -Ты недостаточно пьян,Ты не подходишьНашей компании.

Я пошёл и так напился,Что легкомысленностьХлынула через край.

Любовь сказала -Ты все равно еще слишком умён,Наполнен воображениемИ скептицизмом.

Я пошёл и стал легковерным,И в испугеВырвался из этого плена.

Любовь сказала –Ты свеча, привлекаешь всех,И все собираются вокруг тебя.

Теперь я больше не свеча,Вокруг меня нет толп,Как дым я рассеян по ветру.

Любовь сказала -Ты учитель,Ты во главе,Ты вожак всех.

Я больше не учительИ никого никуда не веду,Теперь я просто слугаТвоих желаний.

Любовь сказала -У тебя уже естьсвои собственные крылья,Я не стану давать тебеЕщё перьев.

И тогда моё сердцеРазорвало себя на частиИ наполнилось до краёвНовым светом,Через край бьющейСвежей жизнью.

Теперь даже небеса благодарны,Потому что из-за любвиЯ стал тем, кто даёт свет.

  • Cat Stevens — Daytime

Поэзия говорит нам то, чего никогда не скажет рациональный ум, и даже если не сразу легко разобрать, что именно значат слова, на истину поэзии откликается сердце. Сердце слышит – это правда.

Поэзия Руми много сотен лет напоминает людям о том, что они знают не умом, а сердцем – и сегодня она значит точно то же, что значила всегда, потому что говорит нам о нас самих вне времени.Спасибо за то, что это чудо существует в нашей жизни.

Спасибо!

  • Abida Parveen — Ghazal, Part 2

 

Сайт, посвященный замечательному человеку - Свами Даши. Йог, мастер духовных практик, победитель шоу "Битва экстрасенсов".

Ваш комментарий:

Ваш электронный адрес не будет опубликован.

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Site Footer